PROCESSOS DE CONSTRUÇÃO DE PAZ ENTRE POVOS INDÍGENAS E NÃO INDÍGENAS NO CANADÁ ATRAVÉS DE PRÁTICAS DECOLONIAIS

O entendimento do termo pós-colonialismo geralmente nos remete ao tempo histórico posterior aos processos de descolonização que se deram a partir da segunda metade do século XX, trazendo consigo a ideia de independência, libertação e emancipação das sociedades exploradas pelo imperialismo e neocolonialismo. Como escola de pensamento, segundo Costa (2006), o termo compartilha do caráter discursivo do social, do descentramento das narrativas e dos sujeitos contemporâneos e da proposta de uma epistemologia crítica às concepções dominantes de modernidade. O mesmo autor argumenta que o termo “colonial” é incorporado de situações de opressão provocadas por fronteiras de gênero, étnicas ou raciais, e comumente presentes dentro de uma relação antagônica entre opressor e oprimido, colonizado e colonizador. A relação colonial pode ser entendida como uma relação antagônica, onde a “presença do outro me impede de ser totalmente eu mesmo, isto é, a relação não surge de identidade plenas, mas da impossibilidade da constituição das mesmas” (Laclau; Mouffe, 1985, p.125).

Nesse âmbito, a colonialidade do poder é um conceito desenvolvido por Anibal Quijano em 1989, e constata que as relações de colonialidade nas esferas econômica e política permanecem mesmo após a destruição do colonialismo tradicional, especialmente a partir da segunda metade do século XX. Como eixo fundamental desse padrão de poder está a codificação das diferenças entre conquistadores e conquistados na ideia de raça, situando o conquistado numa condição natural de inferioridade. Segundo Quijano (2000), este representa o principal elemento constitutivo e fundacional das relações de dominação e denuncia, portanto, a continuidade das formas coloniais de dominação mesmo após o fim das administrações coloniais. Daí se afirmar que os Estados-nação periféricos e os povos não-europeus vivem hoje sob o regime da colonialidade global imposto majoritariamente pelos Estados Unidos. (Grosfoguel, 2008).

Para Ballestrin (2013), o argumento pós-colonial representa o comprometimento com a superação das relações de colonização, colonialismo e colonialidade. Em um mundo marcado pela permanência dessa colonialidade global nos mais diversos níveis da vida pessoal e em sociedade, compreender e defender o decolonialismo epistêmico, teórico e político se faz necessário para que se possa ter uma visão mais abrangente das conjunturas às quais estamos atrelados como pessoas e como cidadãos. A identificação e superação da colonialidade nas suas três dimensões: do poder, do saber e do ser, constitui-se como um desafio para se pensar a vida moderna de uma outra maneira, e uma forma de denunciar a continuidade da colonização e do imperialismo, mesmo findados os marcos históricos destes processos (Ballestrin, 2013).

A colonialidade pode também ser entendida como sendo um elemento constitutivo do capitalismo, fundando-se na imposição de uma classificação racial/étnica da população mundial como alicerce do padrão de poder e que se globaliza a partir da América Quijano, 2000). Ainda de acordo com o mesmo autor, raça, gênero e todas as formas históricas de controle de trabalho serviram como elementos basilares da classificação ligada ao capitalismo mundial colonial/moderno do século XXI, estando ordenadas nessas três instâncias as relações de exploração, dominação e conflito. O conceito de colonialidade do poder traz, então, uma releitura da raça e do racismo como princípio responsável por estruturar todas as múltiplas hierarquias do sistema-mundo (Grosfoguel, 2008). Para este autor, o homem que chegou às Américas foi o heterossexual, branco, patriarcal, cristão, militar, e capitalista europeu, trazendo com ele todas as formas de reprodução de padrões hierárquicos globais já existentes.

Nas palavras de Dussel (2000), a modernidade é apenas um mito que tenta obscurecer a colonialidade através da ideia de uma civilização moderna que se autodescreve como mais desenvolvida e superior (sustentando uma posição eurocêntrica). Tal superioridade traz consigo uma exigência moral de desenvolver os mais primitivos, bárbaros e rudes (incluindo-se nestas categorias os povos indígenas) que, opondo-se ao processo tido como civilizador, serão obrigados a aceitá-lo, mesmo que o uso da violência precise ser exercido. Em outras palavras, quaisquer obstáculos impostos a essa “modernização” precisam ser destruídos e o “herói civilizador reveste as suas próprias vítimas da condição de serem holocaustos de um sacrifício salvador (o índio colonizado, o escravo africano, a mulher, a destruição ecológica, etecetera) (Dussel, 2000, p. 49). Ainda segundo o autor, o não-civilizado é considerado culpado por fazer oposição ao processo civilizador, apresentando-se então a modernidade como inocente e emancipadora dessa culpa de suas próprias vítimas.

Nasce então a decolonialidade como o terceiro elemento da modernidade/colonialidade, representando o movimento de resistência teórico e prático, político e epistemológico, à essa lógica. Segundo Mignolo (2010), “colonialidade e decolonialidade introduzem uma fratura entre a pós-modernidade e a pós-colonialidade como projetos no meio do caminho entre o pensamento pós-moderno francês de Michel Foucault, Jacques Lacan e Jacques Derrida e quem é reconhecido como a base do cânone pós-colonial: Edward Said, Gayatri Spivak e Hommi Bhabba” (Mignolo, 2010, p. 14-15). A genealogia global do pensamento decolonial passa a incorporar a reflexão dos movimentos sociais, não se limitando apenas a indivíduos. Esse pensamento, outrora chamado de fronteiriço pelo mesmo autor, afirma o espaço de onde o pensamento foi negado pelo pensamento da modernidade, ao mesmo tempo que resiste às cinco ideologias da modernidade: cristianismo, liberalismo, marxismo, conservadorismo e colonialismo.

A expansão do colonialismo europeu conduziu à elaboração teórica da ideia de raça como naturalização dessas relações coloniais entre povos europeus e não-europeus, legitimando assim as ideias e práticas de relações de superioridade e inferioridade entre dominantes e dominados. A ideia de raça passa então a representar o mais eficaz e duradouro instrumento de dominação social universal (Quijano, 2000). É Nesse contexto que situamos os povos indígenas canadenses, cujas relações com o Estado sempre foram conturbadas, e cujos estudos de caso (Cape Croker, Grassy Narrows e Kenora) são objeto do presente trabalho.

No entanto, não são apenas os conflitos que permeiam espaços locais e comunitários nos três estudos de caso canadenses em epígrafe. Nota-se, também, o desejo de se encontrar abordagens decolonizadoras que possam transformar os conflitos e restaurar as relações. A obra Merging Fires de Rick Wallace explora exatamente como comunidades indígenas e aliados não-indígenas procuram apoiar seus esforços mútuos, à nível comunitário, para tentar amenizar os efeitos de conflitos advindos de práticas neocoloniais no Canadá. A construção de tal estrutura é ao mesmo tempo complexa e desafiadora: a construção da paz entre povos indígenas e não-indígenas com base comunitária, representando um lugar de engajamento cultural e político como elemento decolonial basilar e transformador.