TRATADO DE LA PREDESTINACIÓN

FRAY MARTÍN DE CÓRDOBA

EDICIÓN DE SANDRA ÁLVAREZ LEDO

CLÁSICOS HISPÁNICOS (76)

ISBN ePUB: 978 39 59 55 07 58

ISBN Mobi: 978 39 59 55 02 53

Clásicos Hispánicos, Sandra Álvarez Ledo

www.ClasicosHispanicos.com

Versión: t1.0x3.051

2016, Würzburg-Madrid

Obra bajo licencia Creative Commons BY-NC

Cubierta: Miniatura del manuscrito Sermones de la Pasión de Jean de Gerson (Biblioteca Municipal, Valenciennes, Francia). Imagen extraída de Martín de Riquer y José María Valverde, Historia de la Literatura Universal, Barcelona, Planeta, 1985, vol. III, p. 274.

INTRODUCCIÓN

1. DATOS BIOGRÁFICOS

De acuerdo con Herrera, fray Martín fue oriundo de Córdoba y, tal vez, miembro del ilustre linaje de Alcaudete, según especula este historiador agustino considerando la frecuencia del nombre Martín Alfonso en el seno de la referida familia [Herrera, 1652, 54].[1] El hecho de haber accedido a una sólida formación universitaria, los cargos que ejerció en la orden, así como su contacto con el ámbito cortesano, en el que contribuyó a la formación de las élites, son elementos significativos que hablan del origen nobiliario del autor.

Desconocemos la fecha exacta de su nacimiento, pero sí tenemos noticias sobre su muerte, que debió de tener lugar en Valladolid en 1476, año en que se le encomendó el gobierno del convento en dicha ciudad tras ser nombrado en 1470 vicario general del mismo [Sánchez Fraile, 1956, XXVIII]. Teniendo en cuenta que en 1420 se le concedió licencia para poder leer las Sentencias en el convento de Salamanca [Herrera, 1652, 54], su nacimiento debió de producirse a finales del siglo XIV.[2]

Su trayectoria vital está estrechamente vinculada al mundo universitario, como lo prueba el haber sido catedrático en Toulouse y Salamanca [Sánchez Fraile, 1956, XXV-XXVI], la redacción de varias obras en latín de contenido teológico o filosófico o las palabras de algunos de sus biógrafos, quienes alaban especialmente su producción erudita y su saber, destacando los años dedicados a la universidad.[3] Herrera constata explícitamente los títulos del autor: en 1431 es nombrado bachiller en Teología y se le concede licencia para ser graduado como Maestro en la Universidad de Toulouse [1652, 54].[4]

Fray Martín de Córdoba es loado también por su firme devoción y su humildad, rasgos que le inclinaron a la vida retirada y lo hicieron merecedor de ser nombrado entre los beatos de la Orden de San Agustín [Orozco, 1551, f. 5v]. También alaban sus biógrafos la especial habilidad de fray Martín para la predicación, aspecto que se advierte en el particular estilo de sus obras divulgativas destinadas a la formación espiritual de los legos.

El nexo con el mundo universitario y su dedicación al estudio le ocasionaron algunos problemas en la orden debido a la reforma observante que se inicia hacia 1431 y llega a Salamanca en torno a 1452. El deseo de restaurar el rigor monástico condujo a apartar a estudiantes y catedráticos del estudio; hacia 1454 tuvo que abandonar el convento y dejar su cátedra de filosofía moral [Sánchez Fraile, 1956, XXVI].

Según estima Sánchez Fraile, es probable que, contando con el apoyo de sus amistades en la corte, se desplazase al convento de Valladolid, donde permanecería hasta 1461, año en que el general Boechio lo nombra conventual en Tolosa [Sánchez Fraile, 1956, XXVII].

El autor mantuvo buenas relaciones con la realeza y los principales miembros de la corte, por ejemplo, con el propio Álvaro de Luna, a quien dedicó una de sus obras más conocidas: Compendio de la Fortuna; sin embargo, fray Martín de Córdoba, debido a su naturaleza inclinada a la vida retirada, rechazó los distintos ofrecimientos de Juan II y Enrique IV para formar parte del entorno áulico.[5] A pesar de este rechazo a los cargos mundanales de alta responsabilidad, fray Martín puso al servicio de la corte sus conocimientos mediante la composición de escritos encaminados a educar a la realeza y a la aristocracia, como el Vergel de las nobles doncellas, obra concebida para la formación de la infanta Isabel, futura reina de Castilla.

2. OBRAS

Parece ser que las obras debidas a Fray Martín fueron muy numerosas, como corresponde a su vocación intelectual, pero, lamentablemente, se ha perdido una parte significativa de ellas debido a que no se publicaron y, hallándose depositados los originales en el convento de Valladolid, fueron vendidos tras su muerte por los frailes [Herrera, 1652, 55].

Conservamos diez obras del agustino [Vela, 1915, vol. II, 90-96]. Textos en latín, producto de su trayectoria como teólogo profesional vinculado a la universidad; se trata de los siguientes: un comentario sobre el Génesis (Exameron: sive de operibus sex dierum); uno sobre el Apocalipsis (Apocalipsys explanationes); comentarios y cuestiones sobre las epístolas de San Pablo (In divi Pauli epistolas commentaria et questiones); una obra de lógica y filosofía (Logicam et Philosophiam); un tratado teológico (De mystica et vera theologia). En latín, contamos también con su Ars Praedicandi, donde Córdoba muestra su profundo conocimiento de la teoría retórica del momento, en particular, la de las artes poetriae francesas [Jiménez Calvente, 1998, 229-230].

Vinculadas a sus relaciones con la corte se encuentran Compendio de la Fortuna, Vergel de las nobles doncellas y el Tratado de la predestinación, una de sus últimas obras descubiertas [Gómez Redondo, 2002, vol. III, 2803]. Todas ellas evidencian el compromiso del agustino con la educación de las clases dirigentes, ya sea en los aspectos intelectuales, morales o religiosos. El primer tratado, compuesto para Álvaro de Luna, responde a una de las principales preocupaciones de los cortesanos de la época: el problema de la fortuna. Prueba del relieve de este tema en el contexto cultural de momento es su constante y repetida presencia en las creaciones poéticas, ya sea tratando del amor, del poder político o de la riqueza [Mendoza Negrillo, 1973]. El agustino intenta responder con este texto a las dudas e incertidumbres sobre el devenir existencial de los cortesanos, quienes, afectados por las continuas luchas de poder, debían enfrentarse a riesgos que hacían peligrar su prosperidad. En el tratado, fray Martín no solo ofrece razonamientos para comprender la naturaleza de la fortuna basándose en distintas autoridades, sino que, además, se preocupa por proporcionar consejos paliativos a quienes han sufrido la adversa fortuna, evidenciando su voluntad pastoral.

En cuanto al Vergel, podría considerarse testimonio del compromiso y preocupación política del autor, quien parece confiar plenamente en la capacidad de la infanta Isabel para asumir el gobierno de Castilla [Alvar Ezquerra, 2002, 226 y ss.; Valdivieso, 2011, 262].

Finalmente, otro claro ejemplo de su interés pastoral ha quedado en una obra dedicada a la instrucción de las religiosas: Alabanzas de la virginidad.

2.1. EL TRATADO DE LA PREDESTINACIÓN

2.1.1. DATACIÓN

Conservamos una única copia manuscrita del Tratado de la predestinación que, de acuerdo con el tipo de letra, ha de ser situada en el siglo XV o a principios del XVI. El autor del preámbulo introductorio es quien atribuye el texto a fray Martín de Córdoba, a quien presenta como “el muy devoto padre fray Martín, de la orden agustina de Valladolid”. Ante la ausencia de una fecha explícita para situar la composición del Tratado, Sánchez Fraile atiende a esta última afirmación, que vincula al autor con la orden agustina de Valladolid, proponiendo, como marco cronológico de redacción los años en que Córdoba se traslada a dicha ciudad (entre 1453 y 1476, año de su muerte; [1956, XIX-XX]). Aunque se trata de una propuesta verosímil, creo que resulta bastante incierta pues, el hecho de que el prologuista identifique al autor remitiendo a datos de la última etapa de su vida, no implica necesariamente que el texto se redactase en aquel momento; tal vez, el responsable de este preámbulo ofreció los elementos biográficos que consideró más relevantes o que resultaban más próximos temporalmente al momento en que elaboró el prólogo.

Es difícil localizar en el texto alguna referencia que permita perfilar mejor esta cuestión, aunque sí hay algún dato orientativo: Córdoba se considera en el prólogo doctor y maestro, así que la obra tiene que ser posterior a 1431; por otra parte, las apelaciones a “dueñas e señores”, en calidad de destinatarios, que realiza en este mismo apartado inicial, parecen indicar que el autor mantenía un especial vínculo con el ámbito aristocrático cuando redactó el texto. Como apoyo a esta hipótesis, conviene señalar que Gómez Redondo ha referido la presencia del autor en el círculo intelectual de Álvaro de Luna hacia la década de los cuarenta [2003, 214].

2.1.2. CONTEXTO Y SENTIDO DEL TRATADO

El problema de la predestinación, inquietud constante de la teología cristiana desde su formulación fundamental por San Agustín, cobró en los siglos XIV y XV nuevo vigor. Los planteamientos heréticos de Bradwardin, Wycliff y Hus, que fueron condenados en varios concilios, contribuyeron a ello. La situación cismática vivida por la Iglesia durante estos siglos fue también un factor coadyuvante en esta crisis ideológica. Estas inquietudes llegaron a Castilla por diversos medios, como las embajadas castellanas en el concilio de Constanza, la enseñanza en las universidades o los viajes transpirenaicos de algunos intelectuales. Por otra parte, la influencia del pensamiento judío y árabe pudo contribuir a la expansión de las preocupaciones predestinacionistas en el territorio peninsular. Son varios los fenómenos que ponen de manifiesto la vigencia del problema de la predestinación en Castilla durante estos siglos; estas manifestaciones constituyen el contexto ideológico y cultural que habría propiciado la redacción del Tratado de Córdoba.[6]

Uno de los ejemplos más notables de la presencia del problema entre las élites intelectuales de la corte es la disputa iniciada por Ferrán Sánchez Calavera, conservada en el Cancionero de Baena (número 517, “Señor Pero López, la gran sequedat”). El poeta dirigió una pregunta a López de Ayala para debatir sobre esta difícil y preocupante cuestión, demanda a la que respondieron, además del interpelado en primer lugar, otros siete poetas religiosos y seglares. Sánchez Calavera deja testimonio explícito en sus versos del interés e inquietud espiritual que la tesis predestinacionista suscitaba en la corte de Enrique III [Basdekis, 1963; Fraker, 1974]:

Acresçentarés los vuestros loores

en fazer esto que poco vos cuesta,

que muy grandes sabios e nobles señores

dessean de ver la vuestra respuesta;

por quanto sobre esto están en reqüesta

e aquesta dolençia non se les parte,

algunos que esperan aver ende parte

del bien que vieren que a mi llaga presta.[7]

En su respuesta, Ayala evita el debate teológico y opta por aconsejar la firmeza en la fe como prudente remedio para combatir las dudas del creyente [Casalduero, 1965; Cavallero, 1983; Chiappini, 2005]; sin embargo, otros autores ofrecen algún argumento teológico con el fin de rebatir el error de la doctrina predestinacionista. Resulta especialmente interesante destacar que entre este grupo se encuentran poetas legos, como Francisco Imperial o Ferrán Manuel de Lando, cuyas contribuciones a la polémica por la vía argumental evidencian el contacto de los cortesanos con lecturas teológicas.

Otro hecho que prueba la vigencia del problema en la época es la existencia de otros escritos que, como el de Córdoba, aspiran a aclarar desde la divulgación las dudas que la herejía despierta entre los creyentes. Se trata de textos como el Diálogo sobre la predestinación, de Gonzalo Morante de la Ventura (escrito en el siglo XIV: Mendoza Negrillo, 1973, 398) o la Visión delectable, de Alfonso de la Torre (datado hacia 1450: [Salinas Espinosa, 1997, 31]) .[8]

Tales datos, aunque fundamentales para comprender el sentido de una obra como el Tratado de la predestinación, no nos informan sobre el detonante particular del texto. Algunos de los principales especialistas en la obra han especulado sobre este punto, proponiendo que pudo ser escrita a instancias de Enrique IV, del mismo modo que, años antes, el padre de este monarca encargó a Barrientos algunos tratados sobre cuestiones doctrinales relacionadas con la predestinación que preocupaban en el clima intelectual cortesano, como el de Caso e Fortuna. La pérdida de la dedicatoria, tal vez obviada por el anteprologuista, podría explicar la ausencia de esta importante información [Sánchez Fraile, 1956, XLVIII].

Ante esta propuesta cabe plantear algunas dificultades; en primer lugar, la datación estimada para el tratado es incierta, por lo que no es posible situarlo de manera definitiva en el reinado de Enrique IV. En segundo lugar, parece difícil sostener la posible pérdida de la dedicatoria, pues el prólogo del Tratado cumple algunas de las funciones informativas de aquella; así, si se compara con el preludio conservado en Compendio de la Fortuna, obra expresamente dedicada por el autor a un destinatario áulico (Álvaro de Luna), se advierte que ambos apartados informan expresamente acerca de los motivos que llevaron al autor a realizar los opúsculos. En el caso del Compendio, el deseo de servir a Luna, mientras que, en el del Tratado, el propósito de aclarar las dudas de los creyentes sobre un tema complejo. Ha de notarse que el primer motivo se expresa como algo sobrevenido que escapa a la voluntad de Córdoba, al contrario que en el segundo, donde el autor, sintiéndose maestro y doctor, determina con firme voluntad su decisión de instruir a los legos. Si Enrique IV, el propio monarca, hubiera sido el destinatario y promotor directo de la obra, sería esperable una formulación de las causas de la redacción en términos semejantes o, incluso, más serviciales que los del Compendio. Inmediatamente después de estos dos preámbulos comienza en las obras el primer capítulo, es decir, la dedicatoria no va seguida de prólogo alguno en el texto sobre la fortuna para don Álvaro.

Otra de las razones que llevan a dudar de la posibilidad del encargo regio es el desinterés por parte de los cortesanos hacia las cuestiones de la fe que declara Córdoba explícitamente en el prólogo. Se trata de un comentario que, expresado en tono humorístico, de puya y poco solemne, no encaja en una obra promovida por una petición real. Este mismo elemento, si bien no sirve para avalar la tesis del encargo personal de Enrique IV, permitiría vincular el texto a la época de su padre, Juan II, pues fue un decidido impulsor de la prosa doctrinal y religiosa con valor catequético, gracias a su estricta formación religiosa supervisada por Pablo de Santa María. En consonancia con ello, promovió obras en lengua vernácula especialmente concebidas para atender a las necesidades espirituales de los cortesanos [Gómez Redondo, 2002, vol. III, 2947-2948].

2.1.3. FUENTES

Aunque el Tratado constituye un texto con carácter divulgativo y pastoral, Córdoba acude a una variedad significativa de fuentes filosóficas y teológicas. Es importante destacar que este rasgo no interfiere, en contra de lo que inicialmente podría suponerse, con la finalidad didáctica del escrito. El agustino maneja de forma clara y explicativa las autoridades que emplea con el fin de exponer los contenidos, de manera que, lejos de constituir un entramado erudito de difícil comprensión, las autoridades incorporadas se presentan como un apoyo para elaborar la base conceptual del discurso.

Las fuentes cumplen, además, un papel pedagógico fundamental, pues validan y refuerzan ante la subjetividad del lector la fiabilidad de las tesis expuestas en el Tratado. Es preciso recordar que el argumento de autoridad es un rasgo inherente a la literatura de la Edad Media, además de un instrumento argumental de primer orden en el panorama universitario de esta época.

Por otra parte, hay que tener en cuenta también que los destinatarios de la obra, los cortesanos, si bien no expertos en teología, recibían una cuidada formación. Así lo evidencian, por ejemplo, factores como la especial importancia que a la educación de la aristocracia se le concedió en la Baja Edad Media, el testimonio que ha sobrevivido en algunas bibliotecas nobiliarias y la propia labor literaria de autores como Santillana, Mena o Diego de Valera, entre otros.

Las principales fuentes manejadas son San Agustín y Santo Tomás. Es especialmente interesante la presencia de este último, por ser la Suma Teológica la inspiración permanente de todo el Tratado, hasta el punto de hallarse traducida de forma literal en bastantes pasajes [Sánchez Fraile, 1956, LXVI y ss.]. Curiosamente, Córdoba no cita al Aquinate en ningún momento, hecho que, en opinión de Sánchez Fraile, podría deberse a la obligación que los agustinos tenían de enseñar teología siguiendo la doctrina del fundador de la escuela agustiniana: Gil de Roma [Sánchez Fraile, 1956, LVI]. De cualquier manera, la fidelidad de Tomás de Aquino a la definición de predestinación dada por San Agustín explicaría que la Suma sea la inspiración constante a lo largo del Tratado de fray Martín [Vacant, Mangenot, Amann, 1950, vol. V, 2947, sv prédestination]. A través de la translación de la Suma Teológica va introduciendo y destacando otras autoridades esenciales en el panorama científico medieval, como los padres de la Iglesia, la Biblia o Aristóteles.

Otra fuente clave es el Liber de praedestinatione et gratia, que Córdoba atribuye a San Agustín, en contra de lo demostrado por la crítica moderna; es el que le proporciona el contenido fundamental de los capítulos XI y XII, pues lo copia traduciendo de manera literal, si bien omite algunas afirmaciones censuradas ya en la época por su sesgo pelagiano [Sánchez Fraile, 1956, LXIX y LXXI].

2.1.4. TEMA Y ESTRUCTURA

El objeto de estudio de la obra queda perfectamente delimitado en el título, que evidencia desde un primer contacto con el destinatario la voluntad didáctica del autor. Córdoba aspira, en primer lugar, a definir este concepto teológico de forma clara, para proceder sobre esta base a resolver algunas de las principales dudas que el problema analizado despierta en los creyentes. De este modo, el Tratado se estructura en dos grandes bloques de diferente extensión: los tres primeros capítulos, encaminados a definir de manera nítida e integral el concepto, conforman la primera parte. En ella cabe establecer una división entre los dos primeros capítulos, que con una clara voluntad pedagógica están destinados a allanar el terreno (o definir el concepto en general), y el tercero, que introduce las definiciones de los expertos. El texto restante (del capítulo cuarto al décimo cuarto) constituye la segunda parte, donde responde, basándose también en las aportaciones de los teólogos, a preguntas concretas frecuentes entre los legos. Se trata de las siguientes dudas: la diferencia entre presciencia y predestinación (capítulo IV), el valor de las oraciones para la predestinación (capítulo V), si la infalibilidad del conocimiento divino impide el libre albedrío (capítulos VI, VII, VIII, IX), la causa de la predestinación (capítulo X), la predestinación y la justicia divina (capítulos XI y XII), si los condenados pueden llamarse predestinados (capítulo XIII) y el número de los predestinados (capítulo XIV).

El problema de la predestinación se ha abordado tradicionalmente desde dos vertientes: la psicológica y la teológica. Puesto que la primera es la que se sitúa más cerca de las inquietudes de los legos, es la que acapara la atención del opúsculo. En su perspectiva psicológica, las dificultades de la predestinación podrían resumirse así: si Dios conoce exactamente el destino de todos los creyentes y el conocimiento divino es infalible, de nada sirve esforzarse por la propia salvación, pues la condena o el perdón ya están determinados. La teológica, más compleja, tiene que ver con la dificultad de armonizar la Providencia divina con la libertad humana. La predestinación es una parte especialísima de la Providencia por la que Dios conduce a las criaturas racionales a su fin sobrenatural. Para alcanzar ese fin, que excede a la naturaleza humana finita, es absolutamente necesario recibir la gracia divina. Dios elige de forma totalmente libre quién recibirá esa gracia y, aunque su deseo es la salvación de todos los hombres, algunos son condenados, siendo ellos la única causa de su condenación. La respuesta de los teólogos para resolver esta dificultad atiende al principio de “ratio ordinis rerum in fines”: Dios es la causa principal de la salvación del predestinado, pero ello no le roba a este su libertad, pues el Creador mueve a los seres hacia su fin de acuerdo con la naturaleza de cada uno de ellos; en virtud de ello, las cosas necesarias son ordenadas necesariamente, mientras que las contingentes y libres son ordenadas libremente. En la salvación eterna de la criatura racional conviven, en consecuencia, la iniciativa soberana de Dios y la cooperación necesaria de la libertad humana [Sánchez Fraile, 1956, LXXXVI].

2.1.5. CUESTIONES ESTILÍSTICAS

El estilo del Tratado pone de manifiesto en la práctica el dominio de la retórica que Córdoba demuestra teóricamente en su Ars praedicandi. Consciente de que la finalidad de esta disciplina es persuadir al interlocutor y de que su objetivo como autor es aclarar un problema teológico complejo, a la vez que estimular la fe de los creyentes, despliega numerosas estrategias para lograr que los receptores de su obra comprendan el concepto, resuelvan sus dudas y aumenten su devoción. La búsqueda constante del didactismo es el pilar sobre el que reposa todo el armazón estilístico del Tratado.

Un primer aspecto clave de esta voluntad didáctica se advierte en el cuidadoso control del volumen de información proporcionada, que se alcanza a través de un correcto equilibrio de dos principios fundamentales de la retórica clásica: brevitas (brevedad) y amplificatio (desarrollo). Córdoba sintetiza, resume, abrevia o, por el contrario, se extiende con numerosas explicaciones y ejemplos en función de la dificultad de la materia que va exponiendo. La brevitas se evidencia en afirmaciones como: “Desto en la filosofía, así natural como moral, ay infinitos enxemplos que no es nesçesario aquí traher, porque más escuros serían los enxemplos que lo esplanado”. Asimismo, el haber dedicado varios capítulos a explicar el problema de libre albedrío ilustra bien el uso de la amplificatio.

Otro punto pedagógico clave tiene que ver con el mantenimiento de la atención y el interés de los receptores, actitudes que el autor asegura mediante el recurso a elementos lúdicos y la búsqueda de la empatía. No es extraño, por ello, que el humorismo aflore desde el comienzo del Tratado, ya en el prólogo del autor, cuando Córdoba se refiere a los ronquidos de los fieles desinteresados en las cuestiones pías o a su deseo de ser un teólogo práctico y no tanto uno especulativo que no vive conforme a su prédica. En cuanto a la empatía, se manifiesta de diversos modos: en la capacidad del autor para expresar ideas y dudas con términos semejantes a los que emplearía el receptor (“dirá aquí el lego que…”, “dirás tú que pongamos que Dios”, “Dios ya sabe eternalmente que tengo de ir al infierno, neçesario es que allá tengo de ir, pues en vano faré buenas obras”); también se produce un acercamiento empático cuando describe sin ahorrar detalles casos ejemplares de piedad, como los padecimientos de los mártires, para conmover (“Este respeto avrán los mártires cuando reçebirán tormentos e martirios que leerlos fase temblar a ombre los fígados. E ellos en pasar se gosavan, sabiendo que aquella semiente de lágrimas avía de dar fruto de infinida alegría. Onde un mártir, después de exsamen de fuego, por el cual pasó los pies descalços, después de quebrados los dientes a pedradas”).

Para garantizar la atención resultan útiles además las frases apelativas y los imperativos (“ved”, “mirat”, “e aún aquí podéis entender”).

El didactismo se manifiesta también en el recurso a un lenguaje adaptado al receptor; es decir, el número de tecnicismos se limita, explicando solo los indispensables; por otra parte, se busca la proximidad acudiendo a giros coloquiales y a refranes o dichos populares (“que llueva en abril aguas mil e en mayo, tres o cuatro”). Dentro de estas estrategias cabe referir también la abundancia de expresiones aclaratorias (“quiero desir”). Aun cuando sus receptores no son expertos en teología, se trata de cortesanos con formación, de manera que en ese esfuerzo para crear un lenguaje a su medida puede permitirse el uso de ciertos recursos retóricos más complejos e ingeniosos bien conocidos por aquellos. Es el caso de técnicas características de la retórica poética, a que tan aficionados eran los cortesanos, como el equívoco. En consecuencia, Córdoba combina con equilibrio componentes del lenguaje familiar y del culto, logrando una lengua rica y adecuada a sus receptores.

Asegurar la conservación en la memoria de las enseñanzas expuestas constituye un importante objetivo didáctico que el autor lleva a cabo por medio de recursos repetitivos: estructuras paralelísticas (véanse las frecuentes frases bimembres o trimembres: “la otra diferençia se dixo de suso, cuando deximos que la divina sabiduría se llama sçiençia por respeto de lo presente, llámase presçiençia por respeto de lo foturo, llámase providençia por respeto de los subjetos. Así, por la presçiençia, Dios es sabidor de las cosas ante que vengan; por la providençia provee a cada cosa que le cumple”; quiasmos o paralelismos cruzados: “con misericordia perdona, con justiçia se venga, con misericordia se venga, con justiçia perdona”). A este objetivo, contribuye igualmente la habitual técnica de sintetizar al final de algunos capítulos las ideas clave.

Por último, cabe destacar como factor pedagógico el constante recurso al principio de autoridad que ejerce refiriendo siempre fuentes de reconocido prestigio en la época, como la Biblia, los santos padres o los filósofos de la antigüedad. Estas fuentes facilitan que las enseñanzas resulten fiables y verdaderas para sus interlocutores.

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4. EXPLICACIÓN DE LA EDICIÓN

4.1. EL MANUSCRITO

El texto base para la transcripción es el manuscrito 2772 de la Biblioteca de la Universidad de Salamanca, única copia conservada del Tratado; consiste en un documento datado hacia finales del XV o inicios del XVI, escrito con letra gótica libresca, de factura cuidada y en buen estado de conservación.

El texto presenta varios fenómenos de transposición de diversa gravedad que ya fueron detectados por Sánchez Fraile [1956, CXXXI-CXXXIII]; el más importante consiste en la inserción de una parte sustancial del capítulo XII en el XIII, concretamente, los folios 32v línea 1 a 33v línea 3. El fragmento transcrito en este espacio, en que se desarrolla el capítulo XIII, pertenecen al final del capítulo XII y deben recolocarse en la última línea de 31r (entre las expresiones “es justo vengador” y “en un ayuntamiento de padre”). Con esta reorganización se completa el capítulo XII y se recupera la coherencia lógica del discurso. Sánchez Fraile pudo verificar el acierto de la enmienda gracias a que esta parte constituye una traducción literal del De praedicatione et gratia [1956, CXXXIII]. En cuanto a las causas de este grave desorden, este estudioso no se decanta por una razón definitiva, apuntando que, dada la distribución actual del fragmento transpuesto, es improbable que haya sido producido por el encuadernador del manuscrito salmantino. Atendiendo también a dicha distribución, considero que, efectivamente, el encuadernador de este códice no pudo ser responsable del desorden; pero, además, creo que la copia aporta evidencias para defender que el origen del accidente fue heredado por el amanuense de la fuente que empleó, donde sí pudo darse un fenómeno de transposición de los folios. Para ello hay que atender a los términos donde se produce el salto: vengados (31v, última línea) y nasçi [dos] (33v, línea 2). Ambos elementos están errados en la copia, advirtiendo, así, sobre el escollo que originó el desorden. El primero está afectado por una sustitución, pues la -s del sufijo -dos debe ser modificada por una-r para restaurar el sentido del texto (el fragmento se refiere a Dios, y afirma de Él que “es justo vengador”, por lo que la lección que consta actualmente, “es justo vengados”, carece de sentido). En cuanto al segundo término conflictivo, sufre un error por pérdida u omisión, pues se ha copiado incompleto (nasçi), sin el sufijo de participio (-dos).

A partir de estos hechos cabe proponer una explicación para lo que ha sucedido: en la fuente vengador y nasçidos debieron de situarse al final de un folio sin sus correspondientes sufijos (-dor / -dos), que abrirían el folio siguiente; una descolocación de estos folios en la copia empleada por el amanuense hizo que este intercambiase los sufijos de las palabras y, consecuentemente, se produjese la descolocación textual. En el primer término, el copista no advirtió la incoherencia, pues siguió transcribiendo con normalidad, fusionando la terminación -dos a la raíz venga-; sin embargo, en el caso del segundo (nasçi, 33v, línea 2), interrumpió abruptamente el texto y no completó el participio, que ya había copiado previamente sin advertirlo. Por otra parte, el final del sustantivo vengador se halla anómalamente transcrito en 32v, línea 1, donde se produce también una fractura insalvable que el escribano no soluciona: “en esta eternal / dor e sabio ordenador”.

De haberse tratado de dos sufijos idénticos y no solo muy similares, habría la posibilidad de considerar que el origen del error no fue una transposición de folios en la fuente, sino un salto de igual a igual cometido por el propio copista del códice conservado.

4.2. CRITERIOS DE EDICIÓN

Los criterios adoptados para la transcripción se encaminan a facilitar la lectura del texto realizando los cambios mínimos indispensables para simplificar algunos elementos gráficos sin intervenir en los rasgos fonológicos de la lengua. De acuerdo con ello:

Sistematizo el uso de i, u con valor vocálico e y, v con valor consonántico.

Mantengo la oscilación de las grafías que representan los fonemas sibilantes sordos y sonoros (dizen, desir, paso, passos, razona, rasón, nesçesario, neçesario…), pues en la época de la copia todavía no había culminado el proceso de confluencia y redistribución de estos fonemas.

Mantengo las vacilaciones entre la conservación y la simplificación de los grupos cultos (dotor, asuelve, baptismo, absoluta, asoluta…).

Conservo la vacilación entre-t y -d en posición final (voluntat, voluntad, Valladolid, grand, calidat).

Suprimo las h hipercultas y las consonantes dobles carentes de valor fonológico (herrores, hefeto, onrras, liebbre).

Respeto las grafías latinizantes (theología).

Desarrollo las abreviaturas sin dejar constancia, reservando la cursiva para indicar la reposición de grafías, partículas o palabras. Conforme a las convenciones actuales, empleo también la cursiva para transcribir los títulos de las obras citadas por el autor. Prescindo de las tildes ociosas que responden a hábitos estéticos adquiridos en la práctica amanuense (por ejemplo, la nasal ~ sobre m en como).

Para la representación de la secuencia /ku/ adopto las grafías cu, sustituyendo así la forma gráfica que se impone en el manuscrito: qu. Esta adaptación facilita la lectura y no interfiere en el nivel fonológico. Asimismo, para la representación del fonema nasal palatal, reflejado en la copia mediante n con tilde, acudo a la grafía ñ.

Transcribo el signo tironiano como e.

Restablezco el uso de m ante b, p.

En relación con las conjunciones, reservo la forma por que para expresar valor final, diferenciándola de porque con sentido causal.

Tildo el adverbio aý para diferenciarlo de la forma impersonal del presente de haber (ay).

Señalo las lagunas con corchetes y puntos suspensivos […]. Indicaré en nota a pie cualquier otra enmienda al texto que no quede reflejada por alguno de estos medios, como es el caso de los cambios en el orden, las eliminaciones o las sustituciones, siempre y cuando no constituyan errores evidentes de fácil resolución (como opílogo, en lugar de epílogo).

Respecto a la unión y separación de palabras, adopto las pautas gráficas actuales para deshacer aquellas amalgamas que responden exclusivamente a las convenciones propias de la práctica amanuense (enel, enesta antigua mente…). Las amalgamas que reflejan uniones por fonética sintáctica características de la época serán conservadas, acudiendo a la apóstrofe solo en los casos en que su uso facilite el reconocimiento de las formas fusionadas (della, d’Él).

Sigo los criterios normativos actuales en el uso de las mayúsculas, puntuación y acentuación, si bien en esta última procuro respetar los rasgos prosódicos del lenguaje medieval.

La información aportada en las notas a pie se encamina fundamentalmente a justificar enmiendas y a precisar el significado de algunos términos; también servirá para ofrecer en algún caso datos que contribuyan a una mejor contextualización o comprensión del texto.

* Este trabajo se enmarca dentro del proyecto FFI-2015-64107-P (MINECO/FEDER), financiado por el Ministerio de Economía y competitividad, y en el grupo de investigación e-Lite, registrado en el catálogo de grupos de la Universidad de Vigo. Agradezco a Don Julio Andión, Doctor en Teología y profesor emérito, las valiosas orientaciones bibliográficas que me ha proporcionado.

NOTAS

[1] Aunque el padre Herrera denomina al autor fray Martín Alfonso, es importante, según matiza Vela [1915, vol. II, 89-90], utilizar sistemáticamente el nombre fray Martín de Córdoba para referirse a este agustino, pues es el que emplea él mismo cuando firma sus obras. De este modo, se evita, además, la identificación de fray Martín con el padre Alfonso de Córdoba, cuyas autorías han resultado en ocasiones confundidas por algunos estudiosos.

[2] De acuerdo con Le Goff, el aprendizaje del teólogo duraba entre quince o dieciséis años y los estudios universitarios solían iniciarse, en general, en torno a los catorce [Le Goff, 1990, 80]. La habilitación para leer las sentencias en el convento de Salamanca permite suponer que para el año 1420 ya había finalizado sus estudios como bachiller en teología. De todos modos, la información aportada por Le Goff es aproximada y se basa fundamentalmente en el modelo universitario parisino. Las Sentencias de Pedro Lombardo, compendio del saber teológico medieval que aborda el estudio de Dios, las criaturas, el ser humano, la salvación, las virtudes y los sacramentos, constituyen una referencia imprescindible en el ámbito sapiencial de la época [Mitre, 2004, 344].

[3] Orozco, quien sitúa a fray Martín de Córdoba entre los beatos doctores de su compendio, se refiere a él con expresiones como “de maravillosa sciencia”, “declaró el Apocalypsi, libro bien difficultoso de entender”, “fue muchos años cathedratico en Salamanca y en Tholosa de Francia” [1551, f. 5v]. A su vez, Herrera, citando al padre Antonio Possevino, alude también a la larga duración de su labor universitaria, así como al “gran concurso de oyentes” que asistía a sus lecciones [1652, 55].

[4] Tras completar los estudios, el graduado bachiller tenía que ejercer la docencia durante varios años antes de obtener el título oficial. En el caso de los aspirantes a teólogos, este período duraba aproximadamente entre dos y cinco años, según la universidad. Salamanca era una de las más exigentes [Barcala, 1985, 112-113]. Cabe suponer que Córdoba habría iniciado esta etapa docente hacia 1420, cuando fue autorizado para leer las sentencias en el convento de Salamanca como “bachiller formado” [según la expresión recogida del registro conventual por Herrera, 1652, 54]. Desconozco si hubo algún motivo en particular que retrasase la obtención del título de bachiller hasta 1431. El título de maestro o doctor podía alcanzarse poco después del de bachiller [Barcala, 1985, 114], y así debió de ser en el caso de fray Martín, según se colige de la información de Herrera.

[5] Como indica Román, a pesar de ser “muy privado y querido de los reyes”, rechazó las sucesivas mercedes ofrecidas por Juan II, así como el obispado de Badajoz que le quiso encomendar Enrique IV [Cito a través de Herrera, 1652, 55].

[6] Una exposición detallada de estos factores puede consultarse en Sánchez Fraile [1956, XXXIV-XLIX] y Mendoza Negrillo [1973, 343-350]. En particular, la obra de Wycliff fue condenada en 1413 en el Concilio de Roma; la condena se ratificó durante el Concilio de Constanza (1415). Los planteamientos heterodoxos y heréticos de Wycliff no se restringieron al tema de la predestinación, recogido en De Ecclesia, pues en sus doctrinas también cuestionó importantes principios doctrinales, como la jerarquía y la potestad de la Iglesia, la transusbstanciación y el valor de la penitencia [Álvarez Palenzuela, 2004, 660-665].

[7] Cito por la edición de Dutton y González Cuenta [1993, 366, vv. 105-112].

[8] La atribución del diálogo plantea algunas dificultades; Vázquez Janeiro considera que fue compuesto por fray Diego de Valencia, poeta del Cancionero de Baena y uno de los participantes en la disputa de Sánchez Calavera [1984].

TRATADO DE LA PREDESTINACIÓN

INTRODUCCIÓN

Con piadosa voluntat e amigable deseo de la salvaçión de aquellos que, en esta presente vida, por inorançia non saben en qué nin en cómo pecan, antes tienen grandes errores en la fe, por do sin ella más aína vienen a caer en feos e abominables pecados e eregías; de los cuales ay muchos que dizen que Dios ya sabe los que han de ser salvos e, por conseguiente, los que se han de perder y que, pues esto es así, que buenas obras nin malas pueden[1] aprovechar nin dañar nin menos quitar[2] aquello que está ordenado en la voluntat devina que se cumpla;[3] e biven como bestias seguiendo los apetitos de la voluntat actual, que es cosa que más se inclina no mirando cómo esto se entiende.

Que como quiera sea verdat que a Dios todas las cosas le sean claras e antes las sepa, por[4] eso no nos quita nuestro alvedrío, que por él no merezcamos o desmerezcamos, como delante en la obra más lo declara el muy devoto padre fray Martín de la orden agustina de Valladolid; dotor en artes, maestro en santa theología, grandísimo letrado e predicador e de buena e honesta vida, quiso fazer esta breve obra en cantidat, mas en calidat muy alta e grand, por que non aleguen inorançia deziendo: “Non aprendimos e por non aprender non lo sopimos”, que para Dios no ay escusa, que pues te dio conosçimiento de lo bueno e de lo malo, non le puedes quitar que el que bien obró no merezca galardón e el que mal eternal pena; e Él, que es verdadera justiçia, guarde a cada uno su justiçia.[5]

Declárala por enxemplos por que sus secretos escuros puedan ser claros a cualquiera que la leyere: que sepa cómo ha de bevir e qué ha de crer. Repartiola en catorze partes, por capítulos, e en cada uno asuelve las cuestiones e muestra cuál es la voluntat de la divinal providençia.

E comiença el primero capítulo, en que se contienen los errores que fueron antiguamente çerca la providençia[6] de Dios e su predestinaçión.

El segundo capítulo muestra qué cosa es predestinaçión cuanto a la realidat, que quiere desir cuanto al vocablo.[7]

El terçero capítulo da las difiniçiones e declaraçiones: qué cosa es predestinaçión segund los dotores.

El cuarto capítulo: qué diferençia ay entre presçiençia[8] e predestinaçión, e por qué los dañados se llaman preçitos e los salvos predestinados.[9]

El quinto capítulo: si la predestinaçión puede ser ayudada con las oraçiones de los Santos.

El sesto capítulo: que la çertidumbre de la predestinaçión e la neçesidat della non priva el ombre de su libertat de alvedrío.

El setimo capítulo pone desto muchas semejanças, porque desto dudan muchos, no solamente los simples, mas aún los sabios.

El otavo capítulo aún avía[10] de otras maneras de declaraçiones por que el que no podiere entenderlo en una guisa lo entienda en otra.

El noveno capítulo resuelve toda la materia en tres conclusiones por manera de epílogo o por manera sumaria.[11]

El déçimo capítulo declara si la predestinaçión tiene causa, y declara cómo tiene causa y cómo no.

El onzeno capítulo: cómo Dios, aunque predestine uno e dañe otro, non faze injuria al dañado, mas fase misericordia al predestinado.

El dozeno capítulo pone enxemplos de la eleçión e reprovaçión en dos reyes e en dos pueblos e en dos personas.

El trezeno capítulo: si como dezimos que los buenos son predestinados, podemos dezir que los malos en alguna manera lo sean.

El catorzeno capítulo: si es çierto el número de los predestinados o si puede a ellos algo añadir o algo diminuir, o si an de ser segund los ángeles que cayeron o segund los que quedaron.[12]

PRÓLOGO DEL AUTOR

Ofiçio es de los dotores de la fe católica allanar los pasos do suelen muchos errar, como fazen los que son instituidos[13] sobre los caminos públicos mirar si ay algund paso do caen e peligran las bestias cargadas, procurando de lo reparar por que más allí no peligren; onde esto fue cabsa de imponer pasajes en los pasos peligrosos para reparaçión e seguridat dellos; e así devrían los legos católicos soliçitar los maestros y los dotores, e casi pagar gabella[14] para los escrivanos dalles[15] con que allanasen los passos de la fe por que pasasen sus ánimas seguras e sin peligro por las puentes estrechas de este mundo e veniesen allende el puerto que desean; que ansí lo fazían antiguamente las dueñas e los cavalleros illustres barones en tiempo de Sant Gerónimo e Sant Agostín. Cuando les naçía alguna duda en la Santa Escriptura, luego aparejavan sus correos, o por mar o por tierra, e les davan sus despensas[16] e dineros para los notarios, e con sus letras los embiavan a los santos dotores que los alumbrasen aquel paso, como todo esto pareçe por las epístolas que se embiavan unos a otros; pero ahora las dueñas e los señores non tienen otro estudio sino el dinero e fazienda temporal que pereçerá e non avrán galardón por non curar del tesoro de la fe, que les daría vida si lo allegasen,[17] que[18] durará sin fin.

Pues yo en este triste tiempo faré por el contrario: ca en aquel tiempo los diçípulos rogavan e pechavan al maestro e dotor, agora yo he de rogar e despertar los que veo que duermen en las obras de Dios tan fuerte sueño que los ronquidos suyos me despiertan a mí; e por cuanto entre los otros pasos donde muchos tropieçan es la quistión de la predestinaçión, quise tomar este trabajo de cuanto es posible a engenio humano e, así, por abtoridades como por enxemplos e razones, declarar todo lo que en esta materia faze duda e quistión.

COMIENÇA EL PRIMERO CAPÍTULO

Primeramente, es de ver en qué erraron los antiguos este negoçio y en qué yerran cada día todos los ombres de agora. Cuanto a los antiguos, es de saber que çerca del efeto de la divinal providençia e predestinaçión, cuanto al presente pertenesçe, fueron cuatro errores: el uno fue de unos viejos filósofos que al comienço del mundo començaron filosofar;[19] estos pensavan que todo cuanto en este mundo se fazía, todo venía casualmente e casi de neçesidat de materia; e si esto fuese verdat, non avría cosa que fuese subjeta a la divinal providençia o predestinaçión ca, segund esto, el mundo no se regiría por providençia de algund soberano señor, mas vernían las cosas como a desora e por casos repetitivos:[20] como si alguno echase una saeta por el aire e pasase una ave e la matase; esto sería caso[21] e no providençia nin aviso[22] del que echó la saeta. E, por ende, dezir que lo que viene en este mundo viene acaso es grand error, ca Dios, como sea cabsa primera e lo primero siempre sea regla de todos los otros, conviene que el entendimiento de Dios sea regla e regimiento de toda naturaleza. Así que toda obra de naturaleza es obra de Dios; e veemos que en las obras que nos fazemos por nuestro entendimiento non son todas casuales,[23] pues mucho menos las que provienen del entendimiento divino, como nuestro entendimiento sea muy defetuoso e en Dios no ay defeto.

El segundo error fue de Çinçerón, el cual[24] dixo segund pone Santo Agostín en el quinto de la Çibdat de Dios.[25] Este Çinçerón tenía por openión que los efetos neçesarios eran subjetos a la devinal providençia, pero que non eran a ella subjetos los efetos contingentes (llama aquí efetos neçesarios a los que vienen por neçesidat, así que non pueden non venir, como es el sol saldrá mañana. Efetos contingentes son los que vienen por acaeçimiento, ca pueden venir e pueden no venir, como es que tú vayas a caça mañana[26] e otros muchos semejantes). Dezía, pues, Çinçerón que los efetos neçesarios, como son los que vienen cada día ordinariamente en el çielo, eran subjetos a la providençia de Dios, pero los contingentes e variables que acaeçen acá abaxo eran fuera de tal providençia; e aún esta openión pone Job, que fue de los vulgares[27] de su tiempo que dezían: “Dios allá anda alto curando de lo que se faze en los çielos e non cura de lo que acaeçe acá abaxo çerca de nos”.

Pero esta openión es muy irrónea e falsa, e es dezir que Dios no es Dios que, así como los ombres que saben lo que es por venir son divinos[28] e son más que ombres, así deziendo que Dios no sabe lo que ha de conteçer en el futuro es desir que Dios es menos que Dios. Esta openión destruye toda profeçía por la cual Dios reveló las cosas por venir e contingentes a los profetas, pues si Él non las sabe, cómo las podrá revelar. Así que este error sea fuera del coraçón católico, que ha de creer Dios aver infinida sçiençia e presçiençia de todo cuanto ha de venir[29] ca, por respeto de su sçiençia, lo foturo ya es pasado e lo pasado es presente, e más çertidumbre ha Dios de lo foturo que nosotros de lo pasado nin de lo que tenemos delante los ojos.

Tiene, pues, Dios general providençia, así de lo foturo neçesario como de lo contingente; como diremos que Él tiene cuidado cómo naçerá mañana el sol, que es foturo neçesario, e tiene cuidado cómo irás tú mañana a caça, e tan çierto es de lo uno como de lo otro, aunque lo uno verná de neçesario e lo otro de contingente, como nosotros tan çiertos somos el sol salir, aunque lo uno es contingente e lo otro es neçesario.

El terçero error fue de los estoicos, que fueron unos filósofos que dixeron que todas las cosas vienen por neçesidat. En este error caen el día de oy los nuestros vulgares[30] deziendo que: “Dios ya sabe eternalmente que tengo de ir al infierno, neçesario es que allá tengo de ir,[31] pues en vano faré buenas obras”. Contra esto, dize Sant Agostín en el libro De la predestinaçión:[32] “Bivan los fieles christianos siempre en temor e non sacudan de sus cuellos el temor de Dios, nin por temoridat sacríliga se disuelvan en luxurias deziendo: ‘Ya sabe Dios a quien ha de dar gloria e a quien ha de dar pena’”; ca, si leyeren con diligençia este tratado, verán, en cuanto ombre puede enseñar a ombre, que la infalible[33] presçiençia de Dios non empacha la contingençia de los efetos nin tira de nosotros la libertat del albitrio; ca dezir que todas las cosas vienen por neçesidat es error contra la theología, ca estonçes non avría mérito ni demérito nin los malos mereçerían penas nin los buenos gloria. Es, asimesmo, error contra la filosofía natural ca, esto puesto, nin avrían lugar contratos humanos nin consejos nin mercaderías.

El cuarto error fue de unos sabios de Egito que dixeron que nuestra voluntat podía mudar el propósito de Dios;[34] onde dezían que, aunque Dios proposiese hazer una cosa, nos rogándole, podríamos mudar su propósito[35] a lo que nosotros queríamos. Este error sobre todos es muy pésimo, ca así theólogos como filósofos tienen que en Dios non puede caber[36] mudaçión nin varios movimientos.

El error de nuestros vulgares es, como dixe, muy peligroso que, embueltos en pecados e non queriendo esforçarse de[37] salir dellos, dan un falso expediente:[38] “Cuidad, dizen ellos, que ya sabe Dios, ante que naçiese, qué avía de ser de mí”; e, así, los tristes mueren en sus pecados e fazen valdía en sí su vocaçión a la fe e su baptismo; e todo el trabajo que por ellos pasó Jesu Christo, fazen con sus pecados que en ellos sea caso que sea perdido; por lo cual, doliéndome deste tan ravioso[39] error, quiero abrir el camino de la verdat a los devotos fieles, por que non desesperen, mas siempre estén a la buena voluntat de Dios que quiere su salvaçión.

CAPÍTULO SEGUNDO[40]

Bien es que, desque arrancamos las yervas de errores çerca de la predestinaçión, declaremos la verdat e qué cosa es predestinaçión, cuanto a la realidat[41] e llanamente (segund conviene para ombres legos que no pueden más alcançar), e que declaremos qué quiere dezir este vocablo “predestinaçión” o dó trae nasçimiento.

Cuanto, pues, a lo primero sabet que la sabiduría de Dios es una e siempre, por diversos respetos, consigue diversos nombres, ca llámase sçiençia e presçiençia, disposiçión, providençia e predestinaçión.

Sçiençia se llama por respeto de las cosas que son presentes; presçiençia, por las cosas que son foturas; disposiçión, por las cosas que dispone fazer; providençia, por respeto de las cosas subjetas; predestinaçión es por respeto de los que han de ser salvos. Onde, segund esto, paresçe que la predestinaçión parte es de la providençia, ca por la providençia Dios tiene general cura de todas las criaturas e a cada uno provee segund le es menester para alcançar su fin, a que Dios lo ordenó.

Por la predestinaçión tiene cuidado espeçial de las criaturas razonables para las traer a fin exçelentísimo, que es su gloria e su reino, de la cual fin[42] e gloria las otras criaturas baxas non pueden partiçipar; ca aún por esto dise Sant Pablo que “Dios non tiene cuidado de los bueys”, lo cual, si entendiese del cuidado general de todas las cosas, sería falso;[43] ca segund tal cuidado non solamente de los bueys, mas aún de los gusanos e de las fojas de los árvoles tiene cuidado, lo que, si no toviese, luego se tornaría en nada. Pues entiéndese que no tiene cuidado dellos en la manera que tiene de los ombres, para los traer a paraíso, del cual los bueys nin las bestias pueden ser capazes, ca tan baxa naturaleza non puede alcançar alto fin.[44]

Pues aý podrían entender qué cosa es predestinaçión, ca es una espeçial providençia que Dios tiene de los buenos ombres para les endreçar que vayan a paraíso. Esta misma cura tuvo de los ángeles buenos, que fuesen confirmados en graçia.

Así que predestinaçión es espeçial cuidado que Dios tiene de las ánimas de las criaturas raçionales para que consigan el fin para que fueron criadas, que es su gloria e bienaventurança; así que predestinaçión es una espeçial providençia de Dios. E desto pone buen enxemplo Aristótiles en XII de la Metafísica. Dize que avemos de pensar que todo este mundo que Dios fizo es como una casa en la cual el que la fizo es señor e padre prinçipal que, con su paternal providençia govierna a todos los que en ella moran; e algunos govierna como a siervos (estas son las criaturas que non tienen libertat de alvedrío) e otras govierna como a fijos (estas son las criaturas que fueron fechas a su imagen e semejança, que tienen libertat de alvedrío, como son los ángeles e ombres). Pues como el padre humano acá entre nosotros govierna su casa, generalmente curando de todos, proveyendo a cada uno de lo que ha menester e segund le cumple a su condiçión, aviendo cura de su muger e de sus siervos e de sus fijos; pero allende la general providençia e cuidado que tiene de toda la casa, tiene espeçial cuidado de sus fijos, ca dispone de los fazer herederos de sus bienes, lo que no entiende fazer a los otros, ca non son capazes desta graçia.

Así, Dios, como piadoso padre en esta grand casa, aunque de todas las cosas generalmente providençia aya, para allende esta generalidat, tiene propósito de prover altamente a sus fijos, es a saber: aquellos que serán conformes a la imagen de su único fijo Jesu Christo por fe; e estas obras e este propósito se llama eternal predestinaçión.

E desto dize Sant Agostín (XI Sobre el Génesis),[45] tratando aquel verso: “Magna opera Domini e […] presabe Dios”,[46] quier desir: “Antes que venga, sabe Dios cuáles han de ser buenos e críalos; presabe cuáles han de ser malos, e críalos, e propone de se dar a sí mesmo a los buenos para que gozen d’Él. E, aunque a los malos no se dé a sí mismo, dales muchos dones de los bienes que Él crió, como son riquezas e onras e transitorios gozos. Con misericordia perdona, con justiçia se venga, con misericordia se venga, con justiçia perdona. Nin ha miedo de nuestra maliçia. No ha menistro de nuestra justiçia, no reçibe provecho de los méritos de los justos e torna en provecho de los justos las penas de los malos”.

Ved como dize aquí Sant Agostín: que Dios se guarda para los buenos, como el padre guarda su justiçia para los fijos; esto es predestinaçión: proponer de se dar en gozo e bienaventurança a los buenos. Dize más: que a los malos da muchos dones; esto no trae so la predestinaçión, mas so la general providençia, ca también las bestias resçiben de los bienes de Dios, ca así comen yervas o carne o han fortaleza, como los elefantes, o ligereza, como los çiervos. Todo esto ovieron de Dios, onde comunmente se dize que los bienes e los males temporales son comunes a buenos e a malos.[47]

Ca Dios provee a buenos e malos generalmente de los bienes temporales que son para la neçesidat desta vida mortal; e aún aquí podéis entender por qué comunmente los malos son más dichosos en aver estos bienes presentes, e en escapar[48] estos malos, que los buenos. Dize Dios a los buenos: “Amigos, no os querellés de mi providençia. Yo dispuse de me dar a vosotros todo. Estos tristes, pues que aparejan males eternos e sin fin, dexaldos que fagan carnes toliendas[49] destos mis temporales bienes. Vosotros fazed antroejo[50] con temporales males ca, después, aviendo a mí plazer, avréis de entender y ver en memoria las penas que agora pasáis, y cuanto más penas pasares[51] tanto se siguirá mayor gozo como, por el contrario, estos desaventurados avrán intolerable pesar de los bienes pasados; e cuanto más en ello se glorificaron, tanto más penarán en tormentos e gemidos”.

Este respeto avrán los mártires, por cuanto reçebían[52] tormentos e martirios que leerlos faze temblar a ombre los fígados. E ellos en pasar se gozavan, sabiendo que aquella semiente de lágrimas avía de dar fruto de infinida alegría. Onde un mártir,[53] después de exsamen de fuego, por el cual pasó los pies descalços, después de quebrados los dientes a pedradas, después de croxidos los huesos a palos e abiertas las entrañas con peines de fierro, puesto en el aspa que le rompía los nervios, dixo: “Graçias muchas a ti, Señor, que te plugo de me contar en el número de los mártires con tan poco tormento”. Poco le paresçía, porque cuanto mejor fuese, sabía que le avía de dar mayores gozos; como el que siembra, por mucho que sea, le pareçe poco porque sabe que mientras más sembrare, más cogerá.

E esto entrepuso aquí porque dixo Sant Agostín que Dios se guarda para los buenos, e esto por eternal predestinaçión, e da a los malos muchos de sus dones, e esto perteneçe a la general providençia; así que, segund esta predestinaçión, es espeçial providençia. Onde la providençia se extiende[54] a toda natura que es a Dios subjeta, la predestinaçión mira solamente los benefiçios [55] de graçia. La providençia es cuanto a las obras de la criaçión que fueron fechas en siete días, la predestinaçión es cuanto a las obras de nuestra reparaçión, que fueron fechas en seis edades.[56] La providençia mira este mundo vesible con sus elementos, la predestinaçión mira a Jesu Christo con sus sacramentos.

Ca así pareçe qué cosa es predestinaçión cuando a la realidat de la cosa, ca es, como acá deximos, parte de la providençia e una particular providençia.

Ya cuanto al nombre, es a saber, que destinar es endreçar e embiar alguna cosa a lugar señalado, como dezimos que el vallestero destina la saeta al blanco, e el papa destina embaxadores al rey de Francia, e Dios destinó a San Gabriel a la Virsen María; e destinar quiere dezir: determinar, como en el conçilio se destinan o determinan quién[57] irá al emperador, pues predestinar es, ante que sea, destinar.

Onde nosotros latinos llamamos la predestinaçión,[58] los griegos la llaman predeterminaçión. Onde Damasçeno, que fue dotor griego, dize en el segundo de sus Sentencias,[59] es a saber, que todas las cosas que han de venir preconosçe Dios, pero non lo determina todo; ca Dios preconosçe los bienes e los males foturos, pero non determina sinon los bienes, tanto foturos. Ca así pareçe qué quiere dezir este vocablo predestinaçión o, como dize el griego, predeterminaçión, es dezir, que lo que se ha a destinar e determinar en algund tiempo es en la voluntat de Dios predestinado o predeterminado eternalmente e ante todos los tiempos.

COMIENÇA EL TERÇERO CAPÍTULO

Asás es dicho qué cosa fue predestinaçión segund su realidat e qué quiere dezir el vocablo. Agora es bueno que veamos qué cosa es segund que más sotilmente lo esplanan los dotores. E es pues aquí de notar que Sant Agostín en el libro De la Predestinaçión da muchas difiniçiones della; e porné aquí solamente tres o cuatro.

La primera es que dize qué cosa es predestinaçión: predestinaçión es eleçión de la divina voluntat por graçia. Quiere dezir que predestinar algunos no es otra cosa sino Dios quiere por su buena graçia e voluntat escojerlos para sí; e en esto concurren tres cosas, estas son: eleçión e divinal voluntat e la graçia. En la eleçión se incluye el entendimiento de Dios, en la voluntat su inmudable propósito, en la graçia su infinida voluntad. Así que predestinaçión ençierra en sí entendimiento, voluntat e piedat. El entendimiento dispone, la voluntat propone, la piedat escoje.

Esta difiniçión de la predestinaçión es cooperanda[60] a la reprobaçión, que así como Dios algunos escoge por su graçia, así reprueva a otros por justiçia; e ay gran diferençia, ca la predestinaçión prinçipalmente es de Dios, ca ninguno non puede ser salvo si no es predestinado, pero la reprovaçión comiença de nuestra maliçia, la cual empacha el efeto de la predestinaçión; quiero dezir que en la salvaçión Dios es cabsa prinçipal que mueve nuestro alvedrío, pero en la dañaçión nos somos primero cabsas.

E la razón desto es porque salvaçión es alguna cosa e es bien efeto, e danaçión es defeto e casi nada; por ende, es así que por cuanto Dios es fuente e prinçipio de todo bien no nos podemos salvar sin Él, pero podemos dañarnos sin Él fazernos casi nada. Como para bevir avemos menester vianda que comamos, pero para morir sin ella moriremos. Onde, para que un ombre biva[61] conviene que las viandas lo mantengan, para que muera, sin vianda lo fará.

Así es aquí: para que seas salvo conviene que Dios reestienda su mano para te ayudar, para ser perdido abasta que tú no te cures de le rogar que te dé su graçia, nin cures della. Así lo dixo Dios por su profeta: “Todo tu bien de mí proçede, oh Israel, de ti no tienes sino tu perdiçión”. E aún desto ay una cabsa profunda; mirat que el ombre es fechura de Dios e fue fecho de no nada, pues si ha de ir adelante aprovechado, ha de ser ayudado de Dios, por Aquel que lo fizo, que es Dios; pero por cuanto vino de nada, en dexando a Dios, luego se torna en nada (non que el ánima muera perdiendo su ser natural, mas muere en penas, por eternal apartamiento de Dios, que avía de ser todo su bien).

Así que en la salud nuestra, Dios es el primero que obra, pero en la perdiçión nos somos primeros. En allegarnos a Él, Él es primero, en apartarnos d’Él nos somos primeros. Él nos abriga e somos abrigados, nos lo desamparamos e somos desamparados.

Así llama Sant Agostín a los demonios: “Desertores e desiertos”. Primero desertores a Dios e, dende, desiertos de Dios. Así son los reprovados.

E si dizes: “Pareçe que Dios fase injuria a los reprovados, que se muestra parçial dando paraíso a unos e quitando a los otros”; a esto, comunmente dize Sant Agostín en muchos lugares que Dios non debe nada a ninguno, todo cuanto bien da, faze por graçia e non por debda. E es así que, desque Adán pecó, toda la masa humanal quedó obligada a la dañaçión. E si quesiese con todos usar de rigurosa justiçia, non faría a ninguno injuria en lo dañar e reprovar, ca esto todos lo mereçemos.[62] Pero desta masa dañada, escogiendo algunos, usa de justiçia e misericordia, dañando algunos usa de justiçia; a estos da la devida justiçia, a los otros da la no devida graçia. Como si çient ombres me deviesen cada uno mill maravedís que les presté de mi bolsa. Non faría injuria a ninguno si algunos los demandase por derecho e otros los soltase de graçia. E aún, en este caso, yo lo fago más fuerte[63] que, aunque los ombres non pecaran, Dios no les feziera injuria en negarles,[64] como non fizo injuria a la leña del monte que fizo para quemar nin a los majanos que fizo para […][65] nin al feno e çebada e paja, que los fizo para que comiesen las bestias.

E en esto se doblan las alabanças de su graçiosa misericordia, ca si sin pecado a los ombres aún diera paraíso, non por deudo, mas por graçia, cuánto más agora usa de infinida piedat, levando los pecadores a su gloria.

Así que, pues la primera difeniçión de la predestinaçión es que predestinaçión es Dios por su graçiosa voluntat escoger algunos para sí; la otra es que predestinaçión es preparaçión de graçia en el presente e de gloria en el foturo.

La final intençión de Dios predestinante es gloria dar al predestinado, pero quiere que, primero, la meresca por su graçia. Onde Él dixo en el Evangelio primero: “Buscat el reino de Dios e su justiçia”; e el reino es el salario, e justiçia es trabajo e mérito.

Así Dios prepara al predestinado: graçia en el presente con que meresca gloria en el foturo; ca otramente consiguen sus fines las otras cosas que el ombre consigue su fin,[66] que es Dios. Las otras cosas alcançan sus fines por determinaçión de natura, cada cosa reçebiendo su forma; con ella, luego puede alcançar su fin, como el galgo reçibiendo la disposiçión del cuerpo ligero puede alcançar la liebre. Pero el ombre es criado para fin tan exçelente que non le abasta su naturaleza para lo alcançar e, por ende, conviene que Dios espeçialmente le ayude con su gloria, que mueva nuestro libre alvedrío a fe e a caridat, a esperança, a castidat e a todas las virtudes, sin las cuales non podemos venir a Él.

Las otras cosas, luego, como son pueden alcançar sus deseos, pero el ombre conviene que venga a su bien, que es Dios, por méritos, los cuales non puede aver sin graçia de Dios. Onde nuestros méritos son dones suyos; son suyos porque los da su graçia, son nuestros porque los resçebimos por libertat de nuestro libre alvedrío. Como en el paternoster dezimos: “El pan nuestro” (e llamámoslo “nuestro”, pero demandámoslo a Dios: “Dánoslo oy”), non viene en nos su graçia por los méritos que en nos falla, mas veniendo en nos los cabsa, e veniendo a nuestra indigna morada cabsa en nos méritos para que ayamos galardón, ca antes que veniese non falló en nos sino dinos ser de puniçión.

Así que, pues, la graçia que nos da en este tiempo, e que nos aparejó ante todos los tiempos, nos da méritos e faze dignos de gloria, ca sin ella éramos dignos de eternal pena. E así pareçe cómo la predestinaçión apareja al predestinado, es a saber, para que merezca la gloria del foturo.

La otra difiniçión es que predestinaçión es divinal propósito de aver misericordia de algunos. E hase de entender en este efeto que es para les dar vida eternal; por el contrario, es de la reprovaçión que es del divinal propósito de no dar algunos vida eternal. E aún mejor se dería que es no propósito de dar vida eterna. Onde aquí se llama predestinado al que Dios propuso dar vida eternal, reprovado es aquel a quien Dios no propuso de gela dar. E esto es lo que dize el Apóstol que dixo Dios: “Amé a Jacob e quise mal a Esaú”, e concluye el Apóstol: “De quien se quiere, Dios ha misericordia, e al que quiere endureçe”; es a saber, non aviendo d’él misericordia. Onde cuando dize: “Amé a Jacob”, quiere dezir: plogome aver d’él misericordia e de le dar piadosamente la vida eternal; ca de tal misericordia fabla allí prinçipalmente el Apóstol. Onde a los escogidos llama vasos de misericordia[67] e a los perdidos vasos de ira. E cuando dize: “A Esaú quise mal”, entiende en la malquerençia de Dios no aver propósito de misericordia. E cuando dize: “A Jacob amé”, quier dezir: ove siempre propósito de le aver misericordia e le perdonar sus pecados. Onde esta explanaçión de la predestinaçión se da por respeto de las cosas que empachan entrar en la gloria, que son pecados.[68] Onde Dios aver propósito de ser misericordioso a alguno no es otra cosa sino proveer de le quitar todo empacho que le puede embargar que no venga a salvaçión. E esto en dos maneras: una guardándolo de pecar, como fizo a la Virsen María, la otra, si pecare, perdonándole sus pecados, como fizo a la Magdalena.

La otra difiniçión, que dezía que era preparaçión de graçia en el presente, se da cuanto a lo que cumple aver para alcançar la gloria, que es graçia. Onde como el pecado empacha la entrada del paraíso, así la graçia es neçesaria para entrar en él. Ninguno entrará con pecado nin entrará en él sin graçia de Dios; pues dezir que predestinaçión es propósito de aver misericordia es desir que es propósito de guardar a ombre de pecado. Razón desto es que la misericordia nunca se da sino contra la miseria, e no ay otra miseria mayor para nos que el pecado, ca por no caer en esta miseria sofrían los santos cuantas miserias[69] ay en este mundo e crueles muertes.

La final definiçión de predestinaçión es preparaçión de los benefiçios de Dios. E hase de entender de los benefiçios de graçia, para lo cual sabet que de Dios reçebimos tres maneras de benefiçios: unos son benefiçios de natura, como es sanidat corporal, fermosura e fortaleza, como es buen ingenio e buena memoria; estos son los bienes naturales e son comunes a buenos e malos, fieles e infieles. E otros son benefiçios de fortuna, como son onras, denidades e riquezas e posesiones; estos llaman de fortuna porque vienen algunas vezes a desora e sin intençión e como por suerte. E otros son benefiçios de graçia, que son para ganar paraíso, como es aver fe e caridat e contriçión e oraçiones, limosnas e ayunos, humildat, paçiençia, castidat. Pues aunque los benefiçios de natura e fortuna sean de Dios, Él los repara para los dar al que los da, pero tales benefiçios no caen so la predestinaçión, onde, aunque a desora uno fuese rey e oviese algund grand fecho, como ser señor del mundo (como fue Alexandre), o de muerte fuese resuçitado (como fue Lázaro), todos estos benefiçios baxos son, e casi nada en comparaçión de los benefiçios a que prepara la predestinaçión.

E sabéis que tanto son baxas las criaturas por respeto de Dios, cuanto es baxo lo que es finido por respeto de lo infinido; cuanto es baxo lo que dura un momento por respeto de lo que dura para siempre.

Pues ya vedes qué cosa es predestinaçión segund que los dotores lo figuran.

EL CUARTO CAPÍTULO

Comúnmente se dize entre los theólogos que fablan de las cosas de Dios que los dañados, que han de ir al infierno, son preçitos e que los salvos e buenos, que han de ir al paraíso, son predestinados; por ende, bueno es saber por qué esto se dize.

Así pareçe que los predestinados son preçitos, porque preçito quiere desir: ante sabido, e claro es que Dios ante sopo que los predestinados avían de ser salvos eternalmente, ante que se feziese. Pues dezimos que todo predestinado es preçito, pero no dezimos que todo presçito es predestinado. Así, vocablo común a ambos es ser presçito, pero espeçial a unos es predestinado. E, por ende, razón es que esto sea declarado por qué así se dize.

Es pues a saber que presçiençia e predestinaçión han diferençia, que la presçiençia es más general e más se estiende que la predestinaçión; ca Dios ha presçiençia e ante sabe que vengan los bienes e males, pero non predestina sino los bienes. Presabe Dios lo que Él ha de fazer que es bueno e lo que nos avemos de fazer, aunque sea malo. Así que presçiençia es de bienes e males, predestinaçión es solo de bienes. Enxemplo: Dios sabe si tú mañana as de ayunar o de fornicar, pero no predestina el fornicar, mas el ayunar.

E se dizes que, segund esto, paresçe que presçiençia sea aquello mismo que es providençia (ca suso fue dicho que providençia es más general cosa que predestinaçión),[70] e aquí dezimos que presçiençia tiene aquel mesmo respeto (ca es más general que la predestinaçión), pues síguese que providençia e presçiençia que son una cosa. E esto digo: que entre providençia e presçiençia ay tres diferençias: la una, que presçiençia más se tiene de parte del entendimiento especulativo, ca solamente conosçe lo que es o será, no aviendo respeto a lo aprovar nin reprovar, pero providençia se tiene de parte más del entendimiento plático,[71] mirando lo que ha de fazer de la provisión de las cosas.

Dizen que providençia es parte de la prudençia, ca dizen que la prudençia tiene tres partes: la una es memoria de lo pasado, la otra es disponer lo presente, la otra, providençia de lo foturo. Así que, segund esto, providençia parte es de la prudençia e, por cuanto la prudençia es entendimiento plático, síguese que su parte, que es la providençia, sea en el mismo entendimiento plático.

Dirá aquí el lego que no entiende los términos, qué cosa es entendimiento plático e especulativo. A esto digo que ofiçio del entendimiento es conosçer la verdat e saberla apartar de la falsedat, como es ofiçio de los ojos conosçer la luz e saberla apartar de las tenieblas; pero es así que cuando el entendimiento busca la verdat solamente por la saber e alcançar, este entendimiento es especulativo, e cuando busca la verdat para obrar segund ella, este entendimiento es plático, que quiere desir operativo. Como conteçe en la medeçina, que yo puedo estudiar en ella para saber los secretos de natura, non curando de sanar a ninguno; e, en esta guisa, el theólogo non peca en estudiar en medeçina, pero otros estudian en ella no solo por saber, mas por obrar e curar los enfermos. E esto es plática, y en esto pecaría en se entremeter de medeçina.[72] Así que ay medeçina especulativa, como es la primera, e otra plática, que es como la que agora dixe.

Este mesmo enxemplo se puede poner en la theología, que ay unos theólogos esplicativos, que dizen que predican muy bien e, de cuanto bien predican, non ponen nada por obra; e yo non querría ser tal theólogo, ca más querría saber poco e fazer mucho, ca sería theólogo plático, e aunque non fuese tanto explicativo non sería daño. Que aún quistión es quién tiene más gloria en paraíso: San Martín o Sant Agostín. Sant Agostín fue más expeculativo que Sant Martín, que fue más plático.

E veniendo, pues, al propósito, la presçiençia de Dios, por la cual simplemente conosçe todas las cosas que han de ser, más se tiene de parte el entendimiento especulativo. La providençia, por la cual tiene cura de proveer a cada cosa, más es plática.

La otra diferençia entre presçiençia e providençia, que es la presçiençia es más general que la providençia, que[73] la presçiençia, como deximos, se estiende a bienes e a males, pero la providençia derechamente non se estiende sino a los bienes.

E se dizen contra que Dios por su providençia da gozo a los buenos e penas a los malos, e, pues, pareçe que providençia es también de los malos, dígote que dar penas a los malos no es malo, ca es justiçia e es bueno. Malo, propiamente, es el pecado por que se dan las penas; e tal mal derechamente no cae so la providençia, sino cuanto por ella es ordenado a devida pena, ca Dios es fazedor e ordenador de los bienes, pero de los pecados, que son males de culpa, no es fazedor, mas es justo ordenador. Así que, pues, por la presçiençia conosçe Dios los bienes y también reduze los males a bien de justiçia.

La otra diferençia se dixo de suso, cuando deximos que la divina sabiduría se llama sçiençia por respeto de lo presente, llámase presçiençia por respeto de lo foturo, llámase providençia por respeto de los subjetos. Así, por la presçiençia, Dios es sabidor de las cosas ante que vengan; por la providençia provee a cada cosa que le cumple.

Pues que asignamos diferençia entre providençia e presçiençia, clara es la diferençia entre presçiençia e predestinaçión. Ca pues la predestinaçión es una providençia espeçial que Dios tiene de los buenos, de los traer a puerto de salvaçión, aún más diferençia ay entre presçiençia e predestinaçión que entre presçiençia e providençia, ca la providençia se estiende a bienes e males de pena, pero la predestinaçión non mira sino los bienes de graçia e de gloria, como si dixésemos, la providençia mira a los[74] de paraíso.

Entre, pues, presçiençia e providençia e predestinaçión ay tal orden que la presçiençia es más general que la providençia, e la providençia más que la predestinaçión; e, por esto, los dañados se llaman preçitos e non se llaman proveídos, antes son desproveídos, como uno que priva de su dinidat que pudiera alcançar no es proveído della, mas despojado e desproveído. E non se llaman predestinados, que quiere dezir escogidos, ante se llaman repunidos[75] e reprobados. Así que los dañados toman nombre de la presçiençia e no de la providençia nin de la predestinaçión.

La razón desto para legos es escura mas, pues que somos dentro, fuerça es de lo discutir e, el que podier tomar, tómelo, e el otro, ruego a Dios que le abra el sentido. Deves, pues, saber que así en la filosofía común, en el común estilo de fablar, se tiene por costumbre que, cuando alguna cosa no tiene vocablo propio o non lo sabemos, nombrámosla por vocablo común. Viene por allí un ombre, non sabemos cómo se llama, dezimos: “Allí viene un ombre”; si sopiésemos cómo se llama, no diríamos “allí viene un ombre”, mas “allí viene Pedro o Juan o Martín”. Así fazemos de los animales, si vemos un asno: “Ves allí”, dezimos, “un asno”; si vemos un león, así mesmo; pero si vemos una bestia que nunca vimos nin sabemos cómo se llama, dezimos: “Ved allí un animal”. Así que no teniendo nombre propio o no sabiéndolo, dezimos el nombre común. Así fazemos de las aves, si vemos una gallina o una paloma e otras aves que tienen propios nombres, así por sus nombres las nombramos; pero vemos bolar en el aire una ave que nunca vimos, dezimos: “Ved allí una ave”, así que la nombramos por nombre común, cuando nos falleçe el nombre espeçial e propio.

Desto en la filosofía, así natural como moral, ay infinitos enxemplos que no es nesçesario aquí traher, porque más escuros serían los enxemplos que lo esplanado. Mas basta que ay muchas cosas non nombradas[76] que nombramos por nombre común.

Así pues, en este propósito, este vocablo, preçito, es común a dañados e salvos; e los salvos tienen nombre propio, ca llámanse predestinados; los dañados, que non tienen nombre propio, retovieron el nombre común e llámanse presçitos, onde así les llamaron fasta que Sant Agostín escogió nombre propio e llámalos reprovados, pero, comúnmente, esta materia se llama de los presçitos e predestinados.

Así pareçe lo que en el comienço deximos que avríamos de declarar: por qué los dañados se llaman presçitos e los salvos predestinados, como todos sean presçitos.

CAPÍTULO V

Mucho faze saber si la predestinaçión puede ser ayudada con las oraçiones de los santos. Ca pareçe que las oraçiones de los santos non pareçen[77] nada en lo que está ya eternalmente ordenado, ca, otramente, lo temporal variaçión porná en lo eterno, que es imposible. Onde podemos argüir en esta guisa: aquello que puesto o quitado, sin embargo[78] se sigue el efeto, non pareçe que faga nada a ello, pues que la devina predestinaçión non pueda ser empachada puestas las oraçiones o no puestas. Esto, non embargante, segund sea el efeto de la predestinaçión; así que, segund esto, las oraçiones non la ayudan nin fasen nada a su efeto.

A estos, pues, avemos de dezir que en tal manera demos eficaçia a las oraçiones de los santos que no cayamos en el error que posimos en el prinçipio deste libro, de los que dezían que las oraçiones nuestras mudavan el propósito de Dios.[79] Ca el primer prinçipio de los que fablan de Dios, así naturales como theologales, es que Dios es totalmente inmudable. Ca si en alguna manera mudara, non sería Dios, mas criatura; que, así como propiedat de Dios es ser inmudable, así propiedat de la criatura ser variable. Onde toda criatura dexada en su propia condiçión es vertible,[80] porque de lo que començó, que fue vertibilidat, cuando fue fecha de nada, en aquello se torna si Dios non la conserva. Ca los ángeles, que son las más altas criaturas, bien paresçe que son mudables en la caída de Luçifer e de sus cómpriçes. Onde Job dixo: “Ved que los que le sirven en el çielo non son estables e en sus ángeles falló malvestat”.[81]

Así que dezir que nuestras oraçiones mudan el propósito de Dios es grand blasfemia; pero es verdat que, aunque nuestras oraçiones non muden el propósito de Dios, parésçenos a nos otra, que lo mudan, como pareçe a los que van en el barco e miran a la ribera que se mueven las peñas e los árvoles, que están fixos en tierra. Así nuestro entendimiento, como todo cuanto conosçe, vee en tiempo e continua mudaçión cuando viene a contemplar. Los juizios de Dios, invariables, non los pueden comprender sin variaçión, pero la razón le dize que la variaçión no está en Dios, mas en él, como el que va en el barco, aunque cuando el senso juzgue mover las peñas; pero la razón le dize que es movimiento del barco.

Semejante conteçe al que tiene fiebre e el gusto lleno de cólora que le amarga el vino;[82] e segund la razón bien vee que él non le amarga, mas el amargura toda está en su boca. Así que tiene el vino dos juizios, uno del gusto, e este es en parte falso e en parte verdadero. Es verdadero en cuanto siente amargura, ca verdat es que alguna amargura ay; pero es falso porque la pone do no la ay, ca ella está en la lengua e él la pone en el vino.

Este enxemplo vale mucho en esta materia, ca si de la mudaçión de nuestro libre alvedrío nos paresçe que resulte alguna mudaçión en la predestinaçión de Dios, esto es por cuanto entendimiento se engaña e, aunque segund razón es universal que conoscamos que la predestinaçión es inmudable, pero cuando venimos al juizio particular, refúyenos e non podemos firmar en ello, como aunque en general el vino es saboroso pero, si tengo cólora cuando lo aplico a la lengua, siento amargura.

Diremos, pues, a la quistión que nuestras oraçiones son provechosas, non que muden el propósito de Dios, que es inmudable, mas son provechosas porque cumplen el propósito divinal, ca mediante tales oraçiones faze Dios de nos lo que eternalmente propuso fazer. E desto Dionisio[83] pone una graçiosa semejança en el terçero libro De los nombres divinales, do compara a Dios a una firme peña e que nos estamos en el barco en el río e la cuerda está firmada a la peña e la tomemos por la mano e tiremos; claro es que la peña, quedando inmudable, nos trae así mediante la cuerda; e dize que así faze Dios, ca mediante la cuerda de las santas oraçiones Él, estante[84] en su propósito inmudable, cumple su propósito, que tomó eternalmente de nos así atraer a Él e a su gloria.

E aún más ay en esta semejança: que la peña, trayéndonos así, pareçe a nosotros que ella se viene a nos. E, así como con la cuerda destas oraçiones e méritos, la inmudable peña nos trae a sí, acaeçe por contrario que, encontrando con una lança[85] del pecado e malas obras, resurtimos[86] de la peña e nos apartamos della. Onde, quier que nos allegamos quier refuyamos, la variaçión en nosotros cae, la inmutable voluntat siempre queda en Dios.

E aun este enxemplo de la barca vale mucho para entender cómo nuestras oraçiones e las de los santos ayudan a complir de nos el propósito de Dios, ca si yo estoy en un barco con otros, yo puedo venir a la peña, o yo, tirando de la cuerda, o los otros; e cuanto más tiraren, más aína llegaremos a la peña. E aún puede ser que los otros tiren de la cuerda por te ayudar venir a la peña e, por tu maliçia, encuentres con la lança en la peña e estorves en ti el propósito digno, no porque él se te mude, mas tú te mudas, allegándote a él por santas oraçiones o arredrándote d’él por encuentro de pontones. Pero la piedra siempre queda firme en sí, aunque segund nuestro juizio, cuando a ella[87] nos allegamos, paresçe que se muda, veniendo a nos e, cuando nos arredramos, paresçe que se muda, fuyendo de nos.

Pues ya pareçe cómo las oraçiones de los santos cumplen e ponen efeto en lo que Dios eternalmente predestinó, no así que por ellas el propósito de Dios se mude mas, dellas mediante, el propósito devino sea complido. E desto avemos enxemplo de Sant Gregorio que, por sus oraçiones, libró a Trajano del infierno o, segund otros, por sus oraçiones le meresçió la primer graçia e, por conseguiente, la final. Así que la predestinaçión de Trajano es ayudada por oraçiones de Sant Gregorio.[88]

Otro enxemplo es de Ysaque,[89] que rogó a Dios por Rebeca, su muger, por cuanto era mañera[90] e non podía conçebir (Génesis, cº XXV). Sobre lo cual dize Sant Agostín: “Lo que los santos orando acaban, así es de Dios predestinado que con oraçiones sea avido”. Ca la predestinaçión del çelestial reino así es dispensada, que a ella los eletos con muchos trabajos vengan, por que orando merescan aver lo que Dios propuso ante los siglos les dar. Onde, aunque Dios avía prometido que su semiente sería multiplicada por Ysaac, por eso non dexó Ysaac de rogar a Dios, que le abía prometido que diese[91] fruto a su muger, Rebeca. E digo aquí que, aunque te prometiese claramente el paraíso, estonçes debes más esforçarte de bien bevir e de multiplicar oraçiones e otras obras. Como si Dios prometiese a un labrador que ogaño le avía de dar mucho pan; por ende, non deve de dexar de sembrar, antes, si cuerdo es, deve más sembrar que, mientras más sembrare, más cogerá, segund la previsión.[92]

Digo que, aunque Dios revelase a alguno que avía de ser dañado, por ende, non deve dexar de servir a Dios; onde ha de responder a Dios: “¡Oh Señor! Pues que para siempre me as de apartar de ti, este poco de tiempo que he de bevir quiérolo bebir contigo e en tu serviçio”. Así faziendo, dizen que suele Dios mudar la sentençia, si tú quieres enmendar el pecado.

Otro enxemplo hemos desto en Saulo, que fue apedrear a Sant Estevan, por el cual[93] rogó deziendo: “Non le cuentes este pecado”; e esta oraçión provechó[94] a solo Saulo, porque él guardava los mantos de los que lo apedreavan. E así plogó al señor Dios, que lo escogió del vientre de su madre, que por la oraçión del glorioso santo él conseguiese graçia e fuese llamado. E, así, la oraçión de Sant Estevan complió la predestinaçión de Dios en Sant Pablo.

Desto se lee en las vidas de los padres que un santo ombre tenía un moço consigo en el desierto serviendo a Dios.[95] E el viejo era muy gozoso porque el moço de día en día aprovechava en el serviçio de Dios. E como una ves el buen viejo en su oraçión tanto se alegrase de la devoçión en que el moço creçía, ovo respuesta de un ángel, que dixo: “Este moço de que tanto te gozas, sepas que, aunque tiene buenos prinçipios, que ha de aver mal fin e que ha de ser perdido”. Desta revelaçión el viejo andava muy triste e non lo mirava ya con ojos tan serenos como solía; e desto el moço era maravillado, e començó quistionar qué era la cabsa de su tristeza, y el viejo non gelo osava desir, ca avía miedo que desesperase. E, a la fin, ovo gelo de dezir e, estonçes, el moço, con cara serena e alegre, dixo al padre: “¿Y por esto, padre, andáis triste? ¿E non sabéis que nuestro señor Dios fizo a mí e a todas las criaturas de nada para fazer dellas lo que le pluguiese? E pues Él toma plazer en mi dañaçión, el su nombre sea bendito. Con todo esto, padre, tú e yo roguemos al Señor que si se puede fazer esta sentençia se revoque, ca, por eso, con su ayuda non dexaré de fazer el bien que podiere”. E así lo fezieron; e dende a tres días de ayunos e de oraçiones, ovo respuesta el viejo que su criado avía de ser del número de los predestinados.

Bien paresçe cómo las oraçiones ayudan a complir el efeto de la predestinaçión, pero para asolver[96] lo que se argüía en el comienço, es a saber, que la predestinaçión o propósito de Dios se puede en dos maneras entender: la una, que sea el propósito de Dios en sí absolutamente; considerando tal propósito de Dios, no es ayudado con las oraçiones de los santos (e esto porque ninguna cosa temporal puede ayudar a la cosa eterna); pero si la devina predestinaçión no dize el divino propósito absolutamente considerando (mas diga al divino propósito en cuanto se cumple en efeto con las segundas causas), en esta guisa tomando el divino propósito, es ayudado e complido por las oraçiones de los santos ca, en esta guisa, coajutores somos de Dios, segund dize el Apóstol; e despone tal semejanza: si yo tove propósito grand tiempo de edificar una casa, a esto non fazen nada los instromentos como son açadas e açuelas e sierras e martillos, ca sin todo esto yo tove el propósito, pero cuando venimos a la execuçión de edificar la casa, los instrumentos ayudan a esto fazer. Aquí ençierra[97] nuestra voluntat, que es una de las cabsas segundas que pone la predestinaçión en efeto. E desto agora asaz sea dicho.

CAPÍTULO SESTO

A muchos faze entender[98] cómo la inmutabilidat de la predestinaçión pueda estar con la libertat del libre alvedrío;[99] por conseguiente, es de ver si la neçesidat de la predestinaçión de Dios si priva a la libertat nuestra o si induze alguna neçesidat en los atos humanos.

E para esto de saber es que otramente conosçe Dios e ha notiçia de las cosas, otramente el ombre, ca el ombre, como sea subjeto al tiempo, así temporalmente conosçe las cosas. E, otramente conosçe las cosas presentes e otramente las pasadas e las por venir: de las pasadas ha memoria, de las presentes notiçia, de las por venir ha esperança.

Pero Dios, que es sobre todo tiempo e señor de los tiempos e su ser es eterno, por lo cual su notiçia no es temporal, mas es eterna. E compárase la eternidat al tiempo, cosa indivisible a cosa que tiene cantidat e partes, como el mar a los ríos, ca la mar es perpetua, estable, non corriente, los ríos siempre corren.

E pues, así que en el tiempo ha deversidat de partes, unas son primero e otras son postremero, e unas partes susçeden a otras; pero en lo eterno no ay nada desto, ca las cosas eternas no padesçen mudaçión. Así que la eternidat es toda en una, el tiempo discurre por sus partes. Pues cuanto nuestro saber se causa de las cosas temporales e mudables, son el saber nuestro, con otro ojo mira lo que pasó e con otro lo que es presente e lo futuro. Pero Dios, que conosçe la cabsa de las cosas e todo lo vee, mira en momento de eternidat; con un mesmo ojo vee lo pasado e lo foturo con que vee lo presente, así que todo le es presente e no mira otramente lo por fazer que lo fecho. E desto ay una semejança en la rueda que trae los arcaduzes en la ñoria;[100] que aquel que de lexos lo mira vee unos sobir e otros desçender, e así vee el discurso[101] de la rueda con suçesión; pero si alguno está en canto[102] de la noria e mira la fondura del pozo, todos los arcaduzes son presentes. E por cuanto Dios mira el discurso de todos los tiempos en el pozo hondo de su sabidoría, todas las cosas así pasadas, como foturas, le son presentes. Desto pone Dionisio un graçioso enxemplo:[103] en un çerco do en medio del çerco está un punto que llama centro, el cual punto, aunque sea indivisible, mira todas partes de la çircunferençia súpitamente.[104] Onde, si aquel punto fuese ojo, vería todo el ruedo del çerco en un aspecto. Así Dios simplísimo vee toda la rueda de la fortuna e de los tiempos, del comienço del mundo fasta la fin, en un aspeto.

Onde, así sea nuestra conosçençia a la de Dios, como sea el conosçer por el tato a conosçer por la vista ca, si una cosa se nos representa en luz ante los ojos, súpitamente la veemos toda en un aspeto, pero si en teniebras la palpamos, avemos de fazer muchas palpaçiones ante conoscamos si es redonda o cuadrada,[105] como fazen los çiegos que, por ende, son llamados palpones, porque palpando muchas cosas, conosçen qué cosa es la que palpan, lo que no ha menester el que vee, sino alçar las pestañas, que luego se le representa todo. Pues de sentido corporal que es la vista a sentido corporal que es el tato ay tanta diferençia en conosçer súpito e subçesivamente cuanta deve aver de nuestro tenebroso entendimiento al que es pura lus e “teniebras en Él no ay ningunas”.[106]

Pues, así, Dios, que de las alturas de su eternidat todas las cosas mira, presençialmente vee todo el discurso del tiempo e todo cuanto temporalmente se acaeçe ante el aspeto de sus ojos lo tiene.

Así pues, cuando yo veo que Pedro lee, he desto notiçia infalible e çierta, pero mi çierta notiçia no impone a Pedro ninguna neçesitat de leer, antes lee por su voluntat. E cuando no quisiere, no leerá. Así, Dios, cuanto todo a nosotros es pasado o presente o foturo, mira como presente o infaliblemente, e çiertamente le[107] conosçe, pero ya desta çertidumbre ninguna neçesidat non se impone en casos contingentes ni esta de Dios notiçia infalible empacha[108] la libertat de nuestro alvedrío.

E desto se pone un buen enxemplo comparando todo el discurso temporal a un paso de un camino; ca si alguno va por un camino por do pasan muchos, bien vee los que van delante, pero los que vienen detrás non los puede saber por çertidumbre; pero si alguno está en lugar alto, do se pareçe todo el camino, súpitamente vee a todos los que pasan por el camino, ni este non dize: “Estos pasaron, estos pasan e estos pasarán”, mas dize: “Estos siempre presençialmente pasan”. Así es, pues, del ombre, que es temporal e viene en el tiempo: non puede súpito ver todo el discurso del tiempo, mas solamente vee aquello que le es presente o algo de lo pasado, pero de lo foturo contingente non puede saber nada çiertamente. Mas Dios, que mira todas las cosas del atalaya de su eternidat, todas las cosas vee por çertidumbre, como aquel que las tiene todas presentes, e esto sin poner neçesidat ninguna a los casuales e contingentes e voluntarios eventos.

Notat aquí que, así como la çiençia divina non impone neçesidat a las contingentes, tampoco su ordenaçión, por la cual todas las criaturas sabiamente ordena, ca así ordena las cosas, como faze, e nunca su ordenança es cabsada, mas lo que su sabidoría ordena, su virtud lo esecuta en las obras.

De la devinal virtud conviene considerar que obra en todas las cosas, cada una dellas mueve a sus atos segund el modo e manera de cada una dellas;[109] así que algunas Dios mueve a sus atos de neçesidat, como paresçe en los movimientos de los cuerpos çelestiales, los cuales determinadamente se mueven por una cotidiana neçesidat. Otras cosas ay que Dios mueve por contingente e, aun algunas vezes, tales cosas fallesçen de su propia açión, como paresçe en las açiones de los cuerpos corrutibles, ca el árbol alguna vez fallesçe de frutificar e el animal de engendrar. Pues, en esta guisa, la divinal sabiduría ordena de las cosas que prevengan a sus efetos segund la manera de sus propias cabsas, que Él aplica a su efeto propias cabsas para que vengan a ser segund la condiçión dellas.

Aplicando, pues, esto al ombre que cae so la predestinaçión, su condiçión natural es que faga sus atos libremente e non constreniendo nin apremiando por ninguna neçesidat;[110] e la cabsa desto es porque el ombre es animal raçional e, segund dize Aristótiles, las potençias razonables en sus atos non son determinadas, mas anse a propósito, ca puede fazer e non fazer el ato. E puede fazer esto e el contrario, lo que non an las potençias naturales, que son determinadas a un ato, como el fuego, que es determinado a escalentar, non enfriar, e non tiene libertat sobre este ato; pero el ombre puede ir algund lugar e non ir, se quesiere, e así otros atos.

Pues así Dios ordena de los atos humanos, que non sean subjetos a neçesitat, mas que venga de libertat de alvedrío; onde Sant Agostín en el sétimo De la çibdad de Dios dize que Dios así rige e govierna todas las cosas que crió, que les dexa fazer a sus propios movimientos, segund la condiçión de cada naturaleza. E Él instituyó todas las naturas de cosas cuanto al ser e sustançia dellas; dioles propias operaçiones con que alcançan sus fines e temperó[111] modos a cada cosa cuando obrase. E cuando cada cosa faze su operaçión, Él aplica su causalidat, sin la cual ninguna cosa non puede obrar, e aplica segund la manera que aquella cosa obra. Onde el fuego no puede escalentar sin Dios e Dios puede escalentar sin el fuego; pero en esto aplica su virtud a manera de cabsa natural porque el fuego naturalmente escalienta.

E esto digo de ley común ca, cuando Dios quiso, el fuego se ovo como fazedor razonal: cuando en él echaron los tres moçuelos quemó las sogas con que eran atados e non quemó un solo cabello dellos,[112] como si su virtud fuera eletiva e razonal, e dixera: “Esto quiere Dios, que queme esto, quemaré, esto no quiere Dios, que queme a esto, no llegaré”.

Cuando el ombre obra por su libertat de alvedrío no podría obrar si Dios no concurriese con el obrar, e concurre aplicando su causalidat a la manera de libre alvedrío, que es que puede querer e no querer, e por esto la graçia de Dios se llama en el salmo “pluvia voluntaria”,[113] porque veniendo en nuestra ánima la mueve por voluntat, no por neçesidat; otramente, si la pluvia natural cae sobre las yervas e las faze creçer naturalmente, no es por eleçión nin por voluntad, mas por determinada neçesidat. Así diremos de elementos casuales[114] e fortuitos, aunque en sí vengan a desora e sin provisión nuestra.

Pero cuanto a Dios, aquel curso de cabsas[115] çierto es, e la çertidumbre de la providençia de Dios no empacha que este efeto no sea casual, como si dixésemos que un ombre va a la plaça con fin de comprar carne, e vino una teja que cayó del tejado e diole en la cabeça e descalabrolo. Este efeto fue casual, por respeto de las cabsas segundas,[116] que son el ombre descalabrado e la teja descalabrante, ca ni el ombre iva a la plaça con intençión de ser descalabrado, mas de comprar carne, nin la teja desçendía a descalabrar,[117] mas a fin que las cosas pesadas,[118] cuando no fallan empacho, desçienden ayuso. Así que estas dos cabsas, perseguiendo cada una su efeto, concurrieron[119] en efeto que non entendían nin la una nin la otra e, aunque este concurso a Dios fuese ante claro e conosçido, pero concurrió con ellas dexándolas en su cabsalidat,[120] e todavía este fue descalabrado casualmente. Onde otro efeto es este: comprar carne e ser descalabrado, ca comprar carne es efeto entençionado, ser descalabrado es efeto fuera de propósito e de entençión. E con ambos efetos concurre la providençia de Dios, con uno como intençionado e, con el otro, como casual. En esto la sabidoría de Dios es muy alabada porque abraça las cosas todas de fin a fin, e todas las dispone suavemente.[121]

La suavidat del ombre entre nosotros en esto consiste,[122] que se aplica con los que vienen a toda voluntat dellos desiendo: “Que quieres que fagamos esto, sea fecho, quieres que fagamos esto otro, sea fecho”. Este tal entre nos es ombre benigno e suave, que usa de todo su poder, mas confórmase con las voluntades de todos.

Así fase nuestro señor Dios; Él dio a cada naturaleza su enclinaçión e non le quiere contrastar, aunque puede, mas suavemente dexa obrar a cada cosa segund su naturaleza. Onde, pues que por merçed de su criaçión dio al hombre libertat de alvedrío e libre voluntad, manifiesto es que non la priva deste benefiçio. Privarlo avía si lo imposiese nesçesidat con su presçiençia. E de lo dicho pareçe que, en tal caso, Dios no regiría al ombre suavemente, mas con rigor, que mírale en don de libertat que una vez le dio.

COMIENÇA EL SÉTIMO CAPÍTULO

Nesçesidad e contingençia tienen en tal respeto que nesçesidat puede ser sin contingençia, contingençia non puede ser sin neçesidat. La razón desto es porque neçesidat es cabsa de la contingençia e claro es que la cabsa puede ser sin el efeto e non el efeto sin la cabsa. Que la neçesidat sea cabsa de la contingençia se proeva porque dize que la voluntat de Dios es régula e cabsa de toda contingençia, e claro es que la voluntat de Dios es inmudable e nesçesaria. Onde se han neçesidat e contingençia como unidat e muchedumbre, como bondat e maliçia, como verdat e falsía, como eternidat e tiempo, como perfiçión e imperfiçión, como estabilidat e movimiento, como simple e compuesto, como uniforme e disforme, como paz e discordia e, finalmente, como Dios e criatura. En todas estas cosas, lo primero puede ser sin lo segundo e non lo segundo sin lo primero, ca unidat puede ser sin muchedumbre, pero muchedumbre, imposible es ser sin unidat,[123] ca muchedumbre no es otra cosa sino ayuntamiento de unidades; e, así, muchedumbre ençierra en sí unidades, pero unidat no ençierra en sí muchedumbre, ca unidat es primera que muchedumbre, e lo primero no depende de los postrimero, mas lo postrimero non puede ser sin lo primero.

Así diremos de bondat e maliçia, ca fallamos bondat sin maliçia, como es Dios, pero imposible es ser maliçia sin bondat que, aún el diablo, aunque cuanto a la voluntat sea malo, pero aún su naturaleza es algund bien. Dize Sant Dionisio que,[124] aunque la voluntat del demonio sea privada, quedáronle sus dones naturales claros, resplandeçientes; de lo cual se sigue que mal no puede estar sin algund bien. Onde el mal se cabsó del bien e fúndase siempre en algund bien: como el pecado, que es mal, se cabsa de la voluntat, que es algund bien, e fúndase en el ánima, que es buena. Así que pareçe que bien se puede fallar sin mal, pero mal non sin algund bien.

Así diremos de la verdat e falsía; non puede ser mentira pura, que non tenga alguna verdat, pero verdat sin mentira sí puede.

E así diremos de todas las otras cosas que comunicamos; onde, como neçesidat se aya con contingençia como unidat a muchedumbre, síguese que neçesidat non presupone contingençia, pero contingençia siempre buelve en sí alguna neçesidat. Onde tan neçesario es que lo contingente sea contingente como que lo nesçesario sea neçesario.

Pues ya podéis aquí ver cómo lo neçesario viene a lo contingente e lo contingente no va a lo neçesario, cómo unidat viene a la muchedumbre e la muchedumbre non va a la unidat, la cual es asoluta de muchedumbre e, con todo esto, aunque la muchedumbre ençierre en sí unidat, pero todavía es muchedumbre e non unidat. Así lo contingente, aunque ençierra en sí neçesidat, pero nunca lo contingente es neçesario, ca siempre queda en su açidental condiçión. Antes, cuando más ençierra en sí neçesidat de contingençia, más es contingente, ca neçesario es que sea contingente.

Esto así deziendo, no tiraríamos[125] al çielo su movimiento, antes queremos dezir que el çielo se mueve en manera que no puede otra cosa fazer, sino moverse.[126] Nin puede çesar su movimiento, pues como aquella inmudabilidat, con la cual dezimos el çielo se mueve inmudablemente, non priva al çielo su movimiento, antes gelo redobla. Así la presçiençia de Dios, que presabe que tú as de ir mañana a caça por tu voluntat, no te priva de tu libertat, antes te la refirma, ca tú non irías mañana a caça libremente si Dios esto ante así non lo sopiese. Onde Sant Anselmo en su libro[127] concuerda la presçiençia e el libre alvedrío e dize: “Si algo ha de venir sin neçesidat, aquello bien lo sabe Dios antes que venga, ca Él sabe todo cuanto ha de venir, pues lo que sabe Dios que ha de venir, neçesario es que venga como Él ante sopo que avía de venir. Neçesario es, pues, que alguna cosa fotura venga sin neçesidat e, por ende, verná contingente”.

Cuando nuestro Señor embiava a Ezechiel al pueblo judaico, dezía: “Ve, fabla mis palabras, veamos si, por ventura, te oirán e si, por ventura, çesarán de sus males, ca gente dura es”. Dize sobre esto la glosa que aquí fabla Dios como quien duda, deziendo “si por ventura”. Esto Él faze por mostrar que el ombre tiene libre alvedrío, por que no paresca que su presçiençia imponga neçesidat a nuestra libertat ca, aunque Él conosçe lo por venir, no es neçesario que nos fagamos lo que Él ante sabe, pero[128] lo que nos por nuestra voluntat avemos de fazer e así como Dios sabe que ha de venir.

E así que desto pareçe que su çertidumbre non tira nuestra libertat, antes la cabsa, nin nuestra libertat empacha su çertidumbre, antes la sigue. E esto se puede más abrir por otros semejantes ca, si nesçesidat de su presçiençia tira nuestra libertat, también diríamos que, por cuanto Dios conosçe las cosas temporales eternalmente, que las cosas temporales serían eternas, lo cual pareçe luego falso. Diríamos que, por cuanto Dios las cosas muchas conosçe unidamente, con solo un aspeto de esençia, las cosas muchas non serían muchas, mas serían una, lo cual es falso. Diríamos que, porque Dios conosçe las cosas materiales inmaterialmente, que las cosas materiales non tienen materia. E así de otras maneras.

Pues como Dios conosçe lo temporal en su eternidat, lo temporal siempre queda temporal e, como conosçe la muchedumbre en su unidat e lo mucho queda mucho, e como conosçe lo material en su simpliçidat e lo material queda compuesto e grueso,[129] así contesçe la contingençia en su neçesidat, e lo contingente queda contingente, e conosçe nuestra libertat en su inmudabilidat, e la libertat queda bariable, ca las cosas que Dios conosçe una[130] manera tienen en sí mismas e otra en la çiençia de Dios. Es la régula de Boeçio en el quinto de la Consolaçión:[131] que la cosa conosçida está en el conosçiente no a manera dellas, mas a forma e material de conosçiente, como podemos conosçer e ver luego en nuestra conçiençia sensitiva; cuando vemos un gran monte no está aquel monte en el ojo a manera del monte, mas a manera del ojo, ca el monte en sí está segund su grand cantidat, en el ojo está presençialmente e no en su propia grandeza. Así es de toda potençia conosçitiva.

Pues Dios, conosçiendo, conosçe las cosas segund su materia del conosçiente, quedando ellas en su condiçión. Onde porque Dios es eterno, conosçe lo temporal eternamente, ellas quedando temporales. E así de lo que deximos. E porque Dios es nesçesario, todo cuanto conosçe, neçesariamente conosçe y, por eso, non quita la condiçión natural de cada cosa. Onde si lo que ha de venir es neçesario, verná nesçesario; si lo que ha de venir es contingente o libre, así ha de venir, ca su nesçesidat, non la puso en la cosa conosçida, mas dexola en su natural condiçión.

E para esto mejor entender, dizen que ay dos maneras de neçesidat: la una es absoluta, la otra es condiçional (pero estos vocablos de escuela no son notos[132] a los legos). Dizen que ay neçesidat de consecuençia e neçesidat de consecuente.[133] La neçesidat asoluta e de consecuente no es compatible con la contingençia, antes son contrarios, como blanco e negro; pero la neçesidat condiçional o de consecuençia es compatible con contingençia e libertat. En enxemplo desto, si dezimos: “Dios es inmortal, Dios es invisible”, e todo esto es nesçesario absoluto e aquí sería imposible contingençia, la cual, si oviese, algund tiempo sería verdat que Dios no fuese inmortal o que no fuese invesible, lo cual es imposible. Así que siempre es nesçesario absoluto que Dios sea aquello que diximos; pero si dixésemos: “Si tú eres blanco, tú eres colorado”, vedes aquí nesçesidat condiçional de consecuençia, fundada en contingencia, ca “tú eres blanco” contingente es, que puedes tornarte negro saliendo al sol. E “tú eres colorado” contingente es. Así que aquí ay nesçesidat en la consecuençia e contingençia. Así que aquí ay nesçesidat en el consecuente.

Deziendo: “Si tú corres, nesçesario es que te muevas”. Ved aquí neçesidat que compatible es con contingençia que, aunque la consecuençia sea neçesaria, compónese de dos dichos contingentes, que son “tú corres” (que es cosa que puedes correr e non correr cuando quesieres), e “tú te mueves” (también es contingente, ca puedes moverte e puedes estar quedo). Ansí que ambos los dichos por sí tomados son contingentes, pero la secuela el uno del otro es nesçesaria.

Pues ya vedes palpablemente cómo neçesidat condiçional no está bien con contingençia absoluta nin la neçesidat contrasta[134] a la contingençia. Así es que aquí deziendo: “Si Dios sabe que tú as de ir mañana a caça, neçesario es que vayas mañana a caça”, esta fabla no pone nesçesidat en este cuento, que es ir mañana a caça, ca si mañana vas a caça, no irás sino por tu propia voluntat, mas pone nesçesidat en esta consecuençia que dixo: “Si Dios sabe mañana que tú as de ir a caça”. Así que aquí no ay neçesidat absoluta, mas condiçionada, con la cual está libertat, que podrás ir a caça si quesieres e no ir si no quesieres.

Dirás tú que pongamos que Dios deliberadamente sabe que yo tengo de ir mañana a caça, estonçes es neçesario absoluto que yo vaya mañana a caça; otramente, la presçiençia de Dios sería variable y otramente veniese[135] la cosa que Él supo. E pues que ponemos enxemplo de ir a caça, aquí yaze la liebre e toda la dificultat desta quistión.[136] E aquí son bien menester galgos. E aquí vacella[137] el entendimiento humano e non puede bien firmar la vista; pero, vista[138] la razón, consuela como puede con enxemplos. Sinamos,[139] pues, nuestra consecuençia.

Si tú corres, tú mueves los pies; e, por semejança desta, entenderemos como podremos la otra: si Dios sabe que tú as de ir a caça, neçesario es que tú vayas a caça. Pongamos, pues, que así es: que tú corres, esto puesto, nesçesario es que tú muevas los pies. Ya vedes que en esta consecuençia siempre queda el consecuente en su condiçión, ca es contingente, que es mover los pies, e, si tiene alguna neçesidat, toda le viene de la postura[140] que fue puesta: que tú corrieses; la cual, en sí mesma, es contingente; pero de la postura le vino alguna nesçesidat.

Así es en este caso cuando Dios, pongamos, deliberadamente sabe que yo tengo de ir mañana a caça; estonçes digo que es nesçesario que yo vaya mañana a caça, pero queda que por mi voluntat iré mañana a caça, porque la neçesidat no es absoluta, mas es condiçionada; es a saber, presupuesto que Dios ante lo sepa. Es la verdat que en esto el entendimiento del ombre non fuelga porque no es semejante consecuençia. Si tú corres, tú te mueves e, si Dios sabe que tú as de ir mañana a caça, tú irás mañana a caça, porque en la primera el anteçedente e el consecuente son contingentes, aunque la consecuençia sea nesçesaria; pero, en la segunda, el anteçedente es neçesario, que dize: “Si Dios sabe que tú as de ir mañana a caça”; por cuanto este dicho ençierra en sí la presçiençia de Dios, que es nesçesaria.

Así que pareçe que lo que aquí diximos por semejante no tiene semejança en esta parte. E esto digo en dos maneras: la una, que cuando dezimos que “Dios sabe que tú as de ir mañana a caça” e, pongamos, “que tú corras”. De cada parte ay neçesidat ca, puesto que Dios sepa que tú as de ir a caça, en la postura ay neçesidat, ca puesto que Dios lo sepa, nesçesario es que Dios lo sepa; puesto “que tú corras”, también en esta postura ay neçesidat, porque aunque tu correr sea contingente, cuando[141] tú corres neçesario es que tú corras. Pues dezir, pongamos, que “Dios sabe que tú as de ir a caça” e, pongamos, “que tú corras”, todo es neçesario, desque es puesto así ser. Yo pongo que tú estés asentado; esta postura es contingente, pero, desque es puesto, nesçesario es que tú estés asentado mientra estás asentado.

La otra manera de a esto responder[142] es que: aunque puesto que “Dios sepa que tú as de ir mañana a caça” sea neçesario de parte de la presçiençia de Dios, de[143] lo neçesario se sigue contingente, ca bien se falla consecuençia en que el anteçedente es neçesario e el consecuente es contingente. Deziendo que “Criador es”, síguese que “criatura es”. Aquí el anteçedente, es a saber, “Criador”, es neçesario, e el consecuente es voluntario. Ca, si la criatura es esto, es porque el Criador plogó; e así pareçe que la neçesidat de la divinal presçiençia non priva la contingencia de las cosas ni libertat del albitrio.

CAPÍTULO VIII

Es quistión entre los theólogos si el predestinado puede ser dañado o si el presçito puede ser salvo. E a esto se ponen conclusiones deziendo que en una manera el predestinado puede ser dañado e, en otra manera, es imposible. E así diremos del presçito. E, para entender cuanto es a nos posible, es a saber, que predestinaçión e reprobaçión son dos formas contrarias, como calor e frialdat (pues cuestionar si el predestinado puede ser reprobado, tanto es como si quistionásemos si lo caliente puede ser frío e lo blanco, negro).

Formemos, pues, la quistión en el blanco e negro, porque son dos formas contrarias a nosotros más notas[144] que predestinaçión e reprovaçión. Es pues quistión si lo blanco puede ser negro, e la respuesta comúnmente dan los lógicos en sus términos deziendo que o este se entiende en seso compuesto o en seso deviso. Estos términos son inotos a los legos e, por ende, cuanto yo podiere los enxemplaré.

Que lo blanco pueda ser negro en seso compuesto quiere desir que lo blanco, quedando blanco, pueda ser negro, o que una cosa, en un tiempo o en un momento, pueda ser uno blanca e negra. E, agora, claro es que esto es imposible e, en esta guisa, lo blanco no puede ser negro. E llámase esto seso compuesto, porque da a entender estas dos formas contrarias en un tiempo poder ser en un subjeto,[145] lo cual es imposible; pero que lo blanco pueda ser negro en seso e entendimiento deviso quiere dezir que en diversos tiempos esto sea, que lo que oy es blanco mañana será negro. Esto es posible, e bien, e cada día acaeçe que oy un ombre está blanco e, otro día, al aire e al sol, tórnase negro. Así que, pues, lo blanco ser negro en seso compuesto e entendimiento conjunto es imposible, pero en seso diviso o en tiempo diverso es bien posible.

Otro enxemplo desto yo pescudo: que el que está asentado, si puede andar. As de responder que el asentado, mientra está asentado, no puede andar, ca non puede, componiendo el seso, en un momento estar asentado e andar; pero el asentado, que agora está asentado, puede, después desto, levantarse e andar. E así departe e divide el seso e el tiempo. Ca dizen que las proposiçiones del seso compuesto requieren su verdat justamente por un instante o momento, lo que non fazen las proposiçiones del seso diviso, que asientan su verdat en sus diversos tiempos. Verbi graçia, esta proposiçión: tú puedes ver todas las estrellas; si se entiende en seso compuesto es falsa, a saber, en un tiempo, ca en un tiempo tú no puedes ver todas las estrellas, ca cuando vees las de arriba non vees las de ayuso. Pero en seso diviso es posible que veas todas las estrellas susçesivamente.

Tú puedes comer e bever en diversos tiempos, mas en un tiempo non puedes comer e beber. Tú puedes dormir e velar en diversos tiempos, mas en uno sería imposible. Tú puedes reír e llorar en diversos tiempos, pero en uno es imposible. El çielo puede estar turbio e sereno. E, así, puedes entender qué diferençia las fablas del seso compuesto a las del seso diviso. Onde verdat es: posible es que tú rías e llores e imposible es que tú rías e llores; posible es que tú comas e bevas e imposible es que tú comas e bevas; posible es que tú duermas e veles, imposible es que tú duermas e veles. E así es compatible posibilidad en una manera con imposibilidat en otra. E, por conseguiente, es compatible posibilidat con nesçesidat, ca lo nesçesario es contraditorio de lo imposible e, si lo posible está con alguna manera de imposible, también estará con alguna manera de nesçesario. Verbi graçia, posible es que tú duermas o veles, pero imposible es, en otra manera, que tú duermas e veles, e su contraditorio es nesçesario, ca neçesario es que duermas o veles que, así como es imposible dormir e velar en un tiempo, así es neçesario dormir e velar en un tiempo.

E, pues, avemos declarado cómo dos cosas contrarias es posible e imposible de estar en una cosa, ca en seso compuesto non pueden estar en uno, e pueden en el seso diviso en diversos tiempos.

E, por cuanto, predestinado o reprobado son dos cosas, formas contrarias, más aún que lo blanco e negro, cuando quistionamos si el predestinado puede ser dañado, no es más que si preguntásemos: “¿Lo blanco es negro?” Diremos, pues, que el predestinado puede ser dañado en seso diviso, pero non en seso compuesto. Así, entendiendo que Pedro es predestinado, puede perder por su pecado la graçia e, después, será dañado, como el que era blanco podía perder la blancura e ser negro; pero como en seso compuesto lo blanco no puede ser negro, ca luego sería blanco e negro, así en este seso non podría ser que el predestinado fuese dañado, ca luego un ombre mismo sería santo e diablo, bienaventurado e maldicho, amigo de Dios e enemigo. Comúnmente, pues, se dize que el predestinado puede ser dañado en una manera, que non puede ser dañado en otra, nin menos como blanco e negro, reír e llorar, dormir e velar, estar asentado e andar e de los otros contrarios fue dicho.

Dirás tú: “Si el predestinado puede ser dañado, lo que puede ser, póngase en ser”. E non se puede otramente poner en ato e en ser, sino deziendo: “El predestinado es dañado como si lo blanco puede ser negro, póngase en ser”. E diremos que lo blanco es negro e esto es imposible; pues síguese que, en ninguna guisa, lo blanco puede ser negro nin el predestinado dañado. E confírmase esta razón, ca dizen los lógicos que de lo posible ponerse en ato non se sigue ningún imposible. Onde si es posible que tú corras, puesto atualmente “tú corras”, non se sigue inconveniente ninguno. E si de algo que se dize posible puesto en ato se sigue algund inconveniente, lo que se dezía posible non era posible. Así diremos aquí: tú dizes que el predestinado puede ser dañado. Digo yo, pongámoslo en ato e en ser deziendo: “El predestinado es dañado”, esto es imposible, como lo blanco ser negro e que el asentado ande, pues en ninguna manera no es posible que el predestinado sea dañado.

E a esto digo que esta materia es toda logical e non es palpable a los legos, pero por enxemplo respondo poniendo enxemplo en ti, que estás asentado. Diré pues que el asentado puede andar (avemos dicho que puede andar), dividiendo el tiempo que sea otro en que esté asentado e en que ande, pero poniendo el tiempo que sea un mismo tiempo en que se asienta e anda, es imposible que el asentado, estando asentado, ande. E pues en la manera que es imposible no se ha de poner en ser, ca no es posible que el asentado ande, pero hase de poner en ser en la manera que es posible, es a saber, en el seso diviso, e ase así de poner en ato, demostrando a ti, que estás asentado, e disiendo: “Este asentado puede andar”. Así diremos del predestinado; cuando desimos: “El predestinado puede ser dañado”, no se pone esto en ato e en ser deziendo: “El predestinado es dañado”, ca esto es imposible; mas ase de poner en ato demostrando[146] la persona del predestinado que enxemplo (o Juan), desiendo: “Este puede ser dañado”; e esto es posible, que así desiendo, non designamos que el predestinado en cuanto a sí puede ser dañado, mas designamos que la persona subjeta a la predestinación, puede ser dañada, que así como un subjeto puede ser agora so blancura e, después, so negrura, así un ombre puede ser agora so la orden de la predestinación, cuando está en graçia, e so orden de contraria reprovaçión cuando está en peçado.

Onde el Apocalipsi dize: “Si non fazes esto, verné e raeré tu nombre del libro de la vida e ten lo que tienes e guarda que otro non tome tu corona”. En esto la predestinaçión no se varía en Dios predestinante, mas en ti, predestinado, ca Dios predestinante todas estas bueltas que tú avías de fazer Él prevenió e antes sopo; e dirás: “Ya veo cómo el predestinado puede ser dañado e cómo non”. Agora dezidme si el predestinado de neçesidat será salvo. A esto es semejante respuesta que a lo primero, dada por contrario, ca el predestinado puede ser dañado en seso diviso e non puede ser dañado en seso compuesto, pero el predestinado neçesario será salvo en seso compuesto; e la razón es clara, ca si non puede ser dañado en seso compuesto, en aquel seso en que non puede ser dañado, en aquel necesario es que sea salvo; e si en seso diviso puede ser dañado, en aquel seso no es neçesario que sea salvo. E desto asaz dicho.[147]

COMIENÇA EL NOVENO CAPÍTULO

Por cuanto fasta aquí fablamos largamente lo que pertenesçe a esta materia de la predestinaçión e, por la declarar, aduximos luengas razones, que son ocupativas[148] de la memoria e, en espeçial, de los ombres ocupados en cosas temporales, fuenos bien visto de agora, en este capítulo, resolver[149] toda esta materia e traerla a suma,[150] por que más ligeramente los seglares la puedan comprender.

E es, pues, de notar, çerca de la divinal predestinaçión, tres conclusiones o tres dotrinas: la primera es que Dios, ante que criase el mundo, ya eternalmente avía predestinado los que avían de ser salvos. Esto se declara por parábola e semejança de un rey que quiso fazer bodas e grand combite a su fijo.[151] Este rey, primero, escogió los combidados e aparejó luego lugar conveniente e ordenó manjares muy solepnes e proveyó de servidores muy atos e ordenó un lugar donde se compusiesen los combidados ante que entrasen a las bodas. La elecçión de los combidados es la eternal predestinaçión, el lugar tan conveniente a tanto combite, es el çielo impírio.[152] Los manjares suaves son los grados de los divinales gozos,[153] los ministros atos son los ángeles, el lugar donde se an de componer e bien vestir los combidados es este mundo e esta presente vida. Segund pues esta parábola e semejança, fizo llamar los combidados e dioles ley que non entrasen en este combite si primero no buscasen de vestirse de bodas e de vestiduras reales, las cuales el mismo rey pagava, como si dixesen: “Non entrarés en palaçio del çielo si primero en la sala de este mundo no os vestís destas ropas conformes a las vestiduras del novio, Jesu Christo, que, así como Él vivió e morió, así bibades e murades vosostros”.

Dirá aquí alguno: “¿Para qué los predestinados se han de aparejar a este combite, pues que divinal predestinaçión es infalible?”; e desto harto es dicho, por razones desuso, pero agora respondo con la parábola de las dies vírgines,[154] do se dize que las çinco vírgines cuerdas, que estavan aparejadas, que entraron con su esposo a las bodas; e tanto es nesçesario este aparejo que si alguno allí entrase non aparejado, de allí sería echado ende. A uno que entró a las bodas desarrapado, dixo el Señor: “Amigo, ¿cómo entraste acá sin vestiduras de bodas?” E mandó a los ministros que lo atasen, manos e pies, e lo echasen en cárçeles escuras. E ya de lo suso dicho paresçe que nuestra bariabilidat[155] non podemos argüir que la predestinaçión de Dios sea variable, como que el monte que está en la riba[156] se mude, aunque nos paresça que se muda cuando imos en el barco. Onde Ezechiel a XXIII: “Si yo dixese al justo que bivirá e él, confiando en su justiçia, feziese pecado, en olvido serán todas las buenas obras que fizo e en el pecado que obró, en el morirá”; por el contrario, si dixere al malo: “Cata que morirás”, e feziere penitençia de su pecado, vida vivirá e ningund pecado que fizo le será imputado.

Ved aquí la mudaçión de nuestra voluntat, que los buenos se fazen malos por su culpa e los malos se fazen buenos con el ayuda divinal, mas todavía queda Dios invariable, aunque dexó aquellos e resçiba estos, ca ninguna cosa desta mudaçión se fizo del bueno al malo nin del malo al bien, sino por la voluntat de Dios, que premite que los buenos sean malos e, ayudante, que los malos sean buenos, e esto segund su incomprehensible juizio, que siempre a los más[157] es oculto, pero nunca es injusto.

E desta elecçión fabla el Apóstol, Ad Ephesios capítulo: “Elegit nos in Christo ante mundi constituçionem”, escogionos en Christo ante la constituçión del mundo (nota que dize “escogió” a nos en Christo, ca ninguno será escogido, sino el que traxiere la librea de Christo, el que se vestiere de su devisa;[158] e rasón desto es ca los eletos serán escogidos para ser fijos de Dios adotivos, e es neçesario que el que ha de ser fijo adotivo que sea semejante al fijo natural, que es Christo.

La segunda dotrina çerca desto es que, como fue dicho, la divinal predestinaçión e presçiençia non tira nin empacha el libre alvedrío del ombre ca, otramente, nuestros atos non serían meritorios nin demeritorios e, así, non conseguiríamos nuestro fin sino como las bestias, no por libertat, mas por nesçesidat; lo cual todo es falso. Onde, por esto, dixo el Eclesiástico Sabio, III:[159] “Dios al comienço fizo ombre e dexolo en la mano de su consejo; diole mandamientos e preçetos suyos; onde, si quesiéredes guardar sus mandamientos, ellos te guardarán. Puso delante ti el agua e el fuego. Estiende la mano a lo que quesieres”. Así que pareçe que Dios dexa al ombre su franqueza, por que su franqueza, libremente, o consiga su fin o lo pierda. Aquí ponen algunos enxemplo el atalaya que yo puse desuso, pero pónenlo por otra manera, deziendo: “Que una atalaya, ya esté alto, alto en una torre, e que mire abaxo dos caminos, e que unos van por uno e otros van por otro, e claramente los veen a todos, e çiertamente los mira, pero cada uno va por su camino por su voluntat; e la çertidumbre de la atalaya non tira a ninguno su libertat nin constriñe a ninguno que vaya por aquí o por allí, ante da bozes a todos que dexen el mal camino que, aunque es largo e plaziente, llevarlo ha a la eternal muerte, e que tomen a la man derecha, que es mejor camino, aunque pareçe áspero e estrecho, que este los llevará a la gloria sin fin. Onde Matheus, VII: “Ancho es el camino que lleva a la muerte e muchos van por él. El camino de paraíso estrecho es e pocos pasan por él”.

Este atalaya que está en la torre altísima es Dios, e dize: “Este es el camino, trotat por él”; nosotros somos viandantes en esta vida e porque el camino que Dios nos enseña nos pareçe áspero, dexámoslo e imos al través, por el camino ancho del infierno que, si lo miramos en sí, es más triste que el de paraíso, ca más angustias e dolores pasan los que van por el camino del infierno que no los que sirven a Dios. E los tristes dañados, con temporales penas, ganan tormentos eternos. Los predestinados, por el contrario, folgan do temporalmente van a la eternal folgança. E, por esto, dezía nuestro Señor: “Venid, vos para mí, los que trabajáis e andáis cargados, e yo vos relevaré. Tornat mi yugo sobre vos e fallaréis folgança para vuestras animas”; e desto dixo Sant Pablo en la primera Epístola a Timotheo, que: “Dios quiere que todos los ombres sean salvos e quiere Dios que todos vengan a conosçimiento de la verdat”.

E sobre esto dirás, pues que Dios quiere que todo ombre sea salvo, segund esto, o todos serán salvos e todos salvos, o no se cumple en todo la voluntat de Dios.[160] A esto digo que esta palabra, que Dios quiere que todos sean salvos, tiene verdat, pero en diversos entendimientos: uno es que dizen que la voluntat de Dios es en dos maneras, la una es voluntat anteçedente, la otra es voluntat consecuente.[161] La voluntat anteçedente quiere la imposiçión de la orden, la voluntat consecuente quiere la esecuçión de la orden; quiere dezir, que la voluntat anteçedente mira la orden en general, la voluntat consecuente mira la orden en particular; en esta manera, generalmente Dios quiere que todos los ombres sean salvos e, segund la orden de su imposiçión; pero, singularmente, o segund la esecuçión, non quiere que los que quieren ser malos sean salvos. Enxemplo de un padre que tiene muchos fijos: quiere, por voluntat anteçedente que toda su heredat sea repartida por todos sus fijos, pero si entre sus fijos se fallan algunos ingratos e malos contra el padre, cuando viene a la exsecuçión e voluntat consecuente del padre, parte la heredat solamente entre los fijos buenos e son desechados los malos que non ayan parte en ella. Así fizo Dios el día que crió al ombre; ordenó que lo criava a él e a todos sus fijos para poseer paraíso, e esto quiso Dios segund voluntat anteçedente, pero cuando viene a la partija,[162] fállanse entre ellos muchos malos fijos e rebeldes a los mandamientos suyos e, a estos,[163] viene otra voluntat, consecuente, que mira la exsecuçión, e aquí faze segund falla los méritos.

E el otro entendimiento desta palabra, segund Sant Agostín, es que Dios quiere todos los ombres ser salvos porque ningund ombre puede ser salvo, sino el que Él quesiere, como si dixésemos: “Este maestro enseña a todos los niños desta villa”, non quiere dezir que todos los niños son enseñados, ca muchos niños ay que no pueden aprender, mas quiere dezir que ninguno non aprende si no deste maestro. Así desiendo, que Dios todo ombre quiere que sea salvo, no quiere dezir que todos irán a paraíso, mas que ninguno no irá allá si no es que Dios quesiere; e, por ende, roguémosle que quiera, ca fuerça es que se faga si Él quesiere. Así dize Sant Juan en su Evangelio, que el alumbra todo ombre que viene en este mundo, non porque todos los ombres deste mundo sean alumbrados, ca los infieles, los incrédulos, los judíos non son alumbrados, mas quiere dezir que alumbra todo ombre que viene en este mundo, porque ninguno en este mundo nunca fue nin será alumbrado sino por Él.

La otra manera de entender el dicho del Apóstol (“Dios quiere que todo ombre sea salvo”), es que todo ombre no se entienda por los ombres particulares, como son Pedro e Juan e Gutierre, ca destos muchos serán perdidos, mas cuando dize: “Dios quiere salvar todo ombre”, ase entender por “todos los estados de los ombres”, ca Dios quiere que de todo estado ayan salvos algunos, como son casados, clérigos, religiosos, labradores, cavalleros, reys e condes. E esto pareçe en la vida de los santos, que unos fueron casados e otros clérigos. Yten quiere Dios que todos los ombres sean salvos por que de todo linaje algunos se salven, como son paganos, moros e judíos e gentiles e çétera. Yten quiere Dios que todos sean salvos por que de todas tierras, reinos e provinçias algunos se salven. Onde unos santos fueron de Asia, otros de África, otros de Capadoçia, como pareçe en la leyenda del calendario, que una calenda pronunçia un santo de Asia e, luego, salta en España e, después, viene a Françia, e así de todo el mundo. Onde esto recogiendo diremos que Dios quiere que todos ombres sean salvos, es a saber, que algunos de todos los estados, es a saber, de todos los linajes e, es a saber, de todas las regiones. Onde así como en las cortes dezimos que el rey llama a todos los tres estados, aunque de cada estado non venga sino uno o alguno, e así se entiende que Dios quiere a todos los ombres salvar.

La terçera dotrina es que, o predestinados o presçitos, todos devemos eforçar a fazer buenas obras e de foír de pecados; e esto, aunque desuso fue dicho, pero ayan razón dello; e es que cuando Dios dispone e ordena algund final efeto también dispone e ordena de las causas medias con que se han de fazer a aquel efeto. Enxemplo de coger el pan que se faze en agosto: este efeto requiere muchos medios, que es en sembrar en otubre e que llueva en abril aguas mil e en mayo, tres o cuatro,[164] e, después, segar e trillar e alimpiar. Así, pues, es en el propósito de la predestinaçión de los santos, que los destinó con sus medios consecutivos de la salud. Onde Gregorio, en los Diálogos,[165] dize que la predestinaçión al reino eternal así el señor Dios la dispuso que a ella los escogidos con trabajos vengan, porque orando e ayunando, acorriendo a pobres e otros bienes faziendo, merescan resçebir lo que Dios eternalmente dispuso de les dar.

E en esto paresçe la locura de los que dizen: “¿Para qué avemos de fazer bien, que Dios ya sabe lo que ha de fazer de nos”, ca, si esto fuese verdad, tanto poco el labrador sembraría nin trabajaría para aver la vida, porque tan cierto sabe Dios si este labrador ha de aver mantenimiento, como si Pedro o Juan ha de ser salvo. Asimismo, non convenía buscar melesinas para aver salud o sanidat, ca dirá el enfermo: “Dexadme, que ya sabe Dios lo que ha de ser de mí”; e esto es locura, aunque mayor es esto dezirlo en fecho de tanto peligro como es eternal dañaçión. Onde Sant Pedro dixo, en la Segunda Canónica, dando sobre esto saludable consejo: “Esforçarvos cuanto podierdes de fazer çierta vuestra vocaçión e predestinación por obras buenas e, esto faziendo, no pecarés”, como quien dixese: “Lo que rey te ha prometido no lo pongas en suerte de dados, mas prosíguelo fasta que lo alcançes”; lo cual así lo quiera Dios.

EL DEZENO CAPÍTULO

Aquí es razón que veamos si la predestinación tiene cabsa alguna, quiere dezir, si podemos dar causa por qué Pedro es predestinado e Judas fue dañado, ca desto ay grandes dudas, ca pareçe injusticia o açepçión de personas[166] que Dios quiera salvar a Pedro e dañar a Judas.

Si dizes que justiçia es que Pedro fue bueno e Judas fue pésimo, esto es en la exsecuçión de la predestinaçión, pero en la eternal eleçión, por qué Dios, eternalmente, escogió a Pedro e reprovó a Judas, esta es cuestión oculta de la cual dixo Sant Pablo:[167] “¡Oh, alteza de riquezas de sabiduría e sçiençia de Dios, cuánto son incomprehensibles sus juizios e ocultos sus caminos! E esto non nos ha de poner en desesperaçión, mas en humildat e temor e piedat e despertar a deligençia e mirar por nuestra vida; e non digamos, como dixeron los que oyeron que no es del que quiere querer nin del que corre correr, mas todo es de Dios miserante,[168] ca, de quien quiere ha misericordia e, a quien quiere, endureçe. Esto, así dicho por el Apóstol, dixeron algunos: “Pues si la dureza Él quiere e a quien quiere endureçe, neçesario es que tal como esté sea endureçido, porque no ha quien pueda resestir a su voluntat. Pues, ¿por qué se querella de nuestros pecados, si otra cosa no podemos fazer?”

E, si dizes que no es del queriente querer nin del corriente correr, ca esto es de Dios miserante,[169] ¿a dó es el libre alvedrío? Pues todo lo faze Dios; a esto digo que el Apóstol no quiere dezir que todo lo faga Dios, así que non faga nada nuestro alvedrío, pero quiere desir que bien querer e bien correr Dios es la cabsa prinçipal, ca nuestra voluntat, por respeto de la graçia de Dios, es como un instrumento o como una sierra o açuela respeto del carpentero. Onde bien podemos desir, cuando el carpentero sierra o duela,[170] que no es de la sierra aserrar nin de la açuela dolar, mas todo esto faze el carpentero. Ya, por esta fabla, non echamos fuera la sierra nin el açuela. Así es aquí: todo bien prinçipalmente es a Dios, nuestra voluntat es como instrumento que obra movido por la graçia de Dios. Esto se premitió aquí porque dar cabsa de la predestinación es cosa a nos muy oculta, aunque bueno es qué dizen a esto los santos.

Desto pues, sabed, que ay tres opiniones, las dos son falsas e la una es verdadera: la primera, de Orígenis, que dixo que nuestras ánimas fueron criadas al comienço del mundo con los ángeles e, segund que allí bien o mal conosçieron, así ayuntadas al cuerpo meresçieron gloria o pena.[171] Onde si a Orígenis le fuese demandado por qué Dios dio su graçia a Sant Pedro para que fuese salvo e la tiró a Judas para que fuese dañado, respondería Orígenes que ya el ánima de Sant Pedro lo avía meresçido, en el çielo entre los ángeles, porque conversó bien; e ya Judas lo avía mereçido, porque él fizo allí por que le fuese tirada acá la graçia.

Esta opinión es falsa e reprovada e cuéntase entre los errores de Orígenes. E, primero, porque pone nuestras ánimas ser criadas al comienço del mundo; esto es falso (que el animario tiene ser antes del cuerpo), mas en el cuerpo organizado en el vientre de la madre la infunde Dios, criándola, e críala infundiéndola en el cuerpo. Aún el ánima del primer ombre es duda si fue criada antes del cuerpo o en uno con el cuerpo, pero de los otros non duda ninguno que non sean criadas en el cuerpo.[172] E es falso en lo que dize que fueron predestinados e reprovados por los bienes o males que fezieron alto en el çielo; ca si esto fuese verdat, la predestinaçión no sería por graçia, mas por méritos. E, estonçe, la criatura es cabsa de lo que dispone el Criador, lo cual es grand inconveniente. Así que esta opinión es muy absurda e muy neçia.

La segunda openión es de otros que dizen que cabsa de la predestinaçión es la presçiençia de los méritos. Onde dizen: “¿Por qué predestina Dios a este e daña al otro?” Responde: “Porque Dios sabía que este avía de ser bueno e fazer buenas obras e muchas, e sabía que el otro avía de ser de mala condiçión e perverso, e, por ende, predestinó a este e reprovó al otro”. Esta opinión es muy falsa, por cuanto pareçe que los méritos son cabsa de la graçia; e si esto fuese verdat, la graçia no sería graçia, antes sería deudo, como si al que trabaja en la viña le dan galardón; no es graçia, antes es compostura: “Farás esto e darte he tanto”; pues si Dios predestinase aqueste porque sabía que avía de mereçerlo, el mérito sería causa de la graçia, e sería como quien echa el carro ante los bueys. Esta openión claramente es contra lo que dixo Dios: “Amé a Jacob e quise mal a Esaú”; sobre lo cual, dize el Apóstol que estos dos, Jacob e Esaú, aún estavan en el vientre de su madre e nin avían fecho bien nin mal e dezía Dios dellos: “Amé a Jacob e quise mal a Esaú”. Segund esto, primero fue Jacob amado que feziese bien ninguno e primero Esaú fue malquisto que feziese mal ninguno.

Onde aquí avedes de notar que, otramente, queremos nos bien alguna cosa e, otramente, Dios; ca nosotros queremos bien e amamos alguna cosa porque en ella fallamos alguna bondat que nos mueve a la amar; así como una fermosa e saborosa mançana; por ende, la amamos porque tiene en sí algo por que debe de ser amada, e este bien que en ella es non lo cabsamos nosotros, antes el bien que en ella es, causa es de nuestro amor a ella; pero Dios otramente se ha en amar las cosas, ca Él non las ama porque son buenas, mas, por ende, ellas son buenas porque Dios las ama. Así, nuestro amar se cabsa de las cosas, el amor de Dios es cabsa de las cosas, no las ama Él porque son buenas, mas amándolas las faze buenas. Onde dixo a sus disçípulos: “Non me escogistes vosotros, mas yo vos escogí”, quiere dezir: primero fuestes de mí escogidos e, después, vos me escogistes; onde para eso vos escogí, porque vosotros me escogiésedes, para eso vos amé, para que vosotros me amásedes. E dezir, pues, que Dios escogió e predestinó a unos porque sabía que avían de ser buenos e reprovó a otros porque sabía que avían de ser malos, es dezir que la voluntat de Dios se mueve a querer bien a los ombres porque sabe que han de ser buenos, no porque ella los ha de fazer, que es eregía dezir. Ca la voluntat de Dios es cabsa de toda bondat e, si non lo fuese, non sería voluntat de Dios nin causa primera de todas las cosas.

Ya pareçen, pues, las openiones falsas, vengamos a la openión verdadera. Diremos, pues, cuando pescudan la cabsa de la predestinaçión desiendo por qué unos son presçitos e otros predestinados, que desto podemos dar cabsa general, pero non podemos desto dar cabsa en espeçial, sino la voluntad de Dios. Causa general damos deziendo por qué generalmente algunos se dañan e algunos son salvos; respondemos, porque es conveniente que en alguno paresca la divinal justiçia e en algunos su infenida misericordia; ca dize el profeta: “Todas las vías del Señor son misericordia e verdat”; pues si todos fuesen salvos resplandeçería en las obras de Dios su misericordia, pero no sería vista su justiçia; por el contrario, si todos fuesen dañados, paresçería su justiçia, mas quedaría ascondida su misericordia. E esto dize Sant Pablo en la Epístola a Corintios: “Si todo el cuerpo fuese ojos ¿adó estaría el oreja?” Como si dixese a la fermosura del cuerpo: se requiere diversidades de partes entre las cuales deve aver preminençia. Onde si todo el cuerpo fuese ojo, cada parte del cuerpo sería más noble, ca no ay parte tan noble como los ojos,[173] pero todo el cuerpo sería menos fermoso e compuesto e sería feo, que a la fermosura del cuerpo se requiere diversidat de partes, como pareçe cuando el pintor pinta la imajen que tiene diversas conchas de colores,[174] unos negros e otros blancos. Así que Dios quiere en todo el cuerpo de sus criaturas aya variedad de colores, unos negros al fumo del infierno, donde se explica su justiçia, otros blancos, a la gloria del paraíso, do su misericordia es alabada.

Así que, pues, generalmente, se da razón e cabsa por qué unos son dañados e otros predestinados en la guisa que dicha es, pero, en espeçial, como deziendo por este (es a saber, Pedro es salvo e, este otro, es a saber, Judas, es dañado); non se puede asignar cabsa ninguna, sino la voluntat de Dios, deziendo: “Porque le plaze a Él, así es su voluntat”. E desto pone Sant Pedro, más Sant Pablo, buena semejança en un ollero que tiene delante de sí una grand masa de lodo, e della faze diversos vasos, unos para onra e otros para vituperio, unos para la mesa e otros para la cozina e otros para las privadas;[175] pues si al ollero pescudamos por qué faze esta diversidat de vasos de aquel barro, unos para onra e otros para desonra, responderá generalmente e dirá: “Porque esto requiere al serviçio de la casa que aya en ella para diversos ofiçios”; pero si, en singular le pescudan: “¿Por qué desta pellada de lodo feziste este cantarillo e desta otra pellada feziste este librillo[176] para echar suziedades”, non tiene que responda sino: “Porque me plogo a mí, ca yo podiera, si quisiera, de la pellada del librillo fazer un cantarillo e de la del cantarillo fazer un librillo”. Así diremos de un encalador que quiere fazer un santo de un madero grande, el cual parte por medio e, de la meitat, ay farto para el Santo. Escoge, pues, de aquellas dos meitades, la una que a él plaze e faze della el santo, e la otra guarda para el fuego.

Resolviendo, pues, dirás al que te preguntare si la predestinaçión tiene causa, que tiene cabsa en general, pero no en espeçial, sino el querer de Dios, como dicho es; e, si de la voluntat de Dios te preguntaren: “¿Por qué Dios quiso más este que a este otro? Es nesçia pregunta, porque demanda causa de la cosa que no puede aver causa, ca la voluntat de Dios es la primera cabsa de todas las cosas e ella no puede tener causa, la cual, si toviese, non sería ella la primera, mas la otra a ella asinada. E desto agora asaz se ha dicho.

CAPÍTULO ONZENO

Pero aunque todo esto sea bien dicho, podría alguno dudar e dezir que si la voluntat de Dios es salvar a este e dañar al otro, paresçe que faze injuria al triste dañado, ca puede dezir: “Señor, soy criatura tuya, fecho a la tu imajen como aquel, ¿por qué me dañas e aquel salvas? A esto dize Sant Agostín en el libro De la predestinaçión que esto, cuanto a la humanal justiçia, paresçe injusto, pero ¿cuál es el ombre tan simple e tan blasfemo que ose disputar que la justiçia de Dios injusta es?[177] E manifiesto es toda justiçia manar de aquel que es soberano justo; pues, así como la sabiduría humana es locura ante Dios, así nuestra justiçia es tuerta ante su cara; pues el que piensa que Dios es injusto, tirando a uno e dando a otro su gloria, debe mirar que Dios rige las cosas humanas por tal juizio que, las penas que devemos, a unos con misericordia las relaxa, a otros con justiçia las exige, ca, como deximos, todas las vías de Dios son misericordia e verdat.

Toda la masa del humanal linaje así es viçiada e mançillada nasçiendo en pecado, ca un niño que non biva sino un día sobre la tierra no es limpio de pecados si Dios non lo libra por su indébita graçia. E, pues, a todos pasó la muerte, que es pena del pecado, e no es condiçión de natura, neçesario es que a todos pasase el pecado, ca, segund Dios es piadoso, antes sufriría que la culpa fuese sin pena, que la pena sin culpa. Onde, pues que todos pasamos por la muerte, que es pena devida al pecado, señal es que todos somos obligados a pecado, pues si todos venimos de aquella masa dañada, non ose ninguno querellarse si es endureçido, ninguno ose querellarse de la pena, la cual le es devida aunque non tenga pecados propios, porque nasçió en pecado.

Pues que Dios a unos da su misericordia graçiosamente, esto non se ha de referir a su justiçia, mas a su inestimable voluntat e piedat. Como si dos ombres te deven dineros e a uno lo sueltas e a otro emplazas por que te los pague; este emplazado non te puede acusar de injustiçia porque al otro soltaste e a él non le quieres soltar. Plógote a ti con el uno fazer misericordia e con el otro justiçia. Así faze Dios: todos somos deudores e en pecados naçidos, pues si destos deudores a algunos suelta las deudas e a otro las demanda, no les faze injuria en demandar lo que le deven. Onde, a estos, dizen que Dios, non causando en ellos dureza, mas porque non quiere mollificar[178] el coraçón dellos, desecha a los que non llama,[179] como el sol por su presençia ablande la çera e yéndose endureçe della; así, Dios, por su clemençia, ablandesçe el ánima que cumpla sus mandamientos e quitando la graçia endureçe.

Non ay mayor dureza que contrastar a los mandamientos de Dios; onde en los Atos de los Apóstoles dixo Sant Estevan a los judíos: “Duros de çervís e inçircunçisos de coraçón e de orejas, vos siempre resestistes al Espírito Santo”; pues todo cuanto mal padeçemos, después que Adán traspasó el mandamiento de Dios, justamente lo padeçemos. Aquí viene lo que desuso fue dicho: los que predestinó aquellos llamó, supo e conosçionos, ante que feziese su bondat e sabiduría nos formó; su justiçia a unos dañó, su graçia a otros libró, ca así como el mundo ovo en sí comienço de tiempo, pero en la sabiduría de Dios no ovo prinçipio; así nuestra predestinaçión en Dios ovo prinçipio, mas en nos temporalmente es complida. Onde, por cuanto Dios es eterno e justo e piadoso, porque es justo, exige devida severidat, porque es piadoso, danos non devida piedat e haze en criar e escoger los buenos, como deximos del ollero, que en la masa del barro ha potestat de fazer unos vasos en honor e otros en desonra. E ante que nos feziésemos, nos conosçió en su presçiençia, ante que nos feziese, escogió. Pues, si los que predestinó, aquestos llamó, e los que llamó, justificó, los que non fueron predestinados nin llamados nin justificados, diremos que son inoçentes de toda culpa e que Dios, injustamente, segund sus pecados les da tormentos. Si así dixésemos, Dios sería injusto, lo cual non quiera Dios que digamos, ca en Dios nunca ovo iniquitas[180] nin injustiçia nin puede aver. Pues aver misericordia de quien quiere e endureçer a quien quiere (que es non aver misericordia del endureçido), el que dize que es injusto, oya lo que dize el Apóstol: “¡Oh ombre, tú quién eres que respondas a Dios! ¡Ombre, adó[181] el lodo al ollero podrá dezir, el vaso al que lo fizo!: ¿Por qué me feziste así?” E, dezid, ¿no tiene el ollero poder para fazer de una misma masa unos vasos para onra e otros para vituperio? Onde el mismo Apóstol desto puso enxemplo de los dos hermanos, Jacob e Esaú, que, aunque no eran naçidos nin avían fecho mal nin bien, nin por los méritos o deméritos foturos, mas por la voluntat de Dios, que al uno escogía e al otro reprovava: dixo que el mayor serviría al menor. Esto non por las buenas obras o malas que avía fecho nin por las buenas o malas que avía de fazer, ca non avían aún bien nin mal obrado.

E como fue dicho, las buenas o malas obras foturas non se cabsan de la predestinaçión e porque, por ventura, los vasos en honor predestinados apropiando algo a su virtud negasen la gloria del Criador, en otro lugar los llamó vasos de misericordia, porque todo su bien a la misericordia de Dios atribuyesen, onde dize este don de Dios non viene de nosotros.

Moisén, en el libro Deuteronomi,[182] dize que non por méritos del pueblo de Israel heredó la tierra de promisión, mas por graçia de Dios, pero por los pecados que eran del pueblo, fueron echados e fueron indinos de todo bien. Pues para esto dos cosas son neçesarias: diligençia e humildat, porque la humildat conosca que nuestro alvedrío non puede nin sabe nada sin Dios, e la deligençia nos despierte a demandar suavidat e que estienda su mano en nuestro favor; ca nuestro Señor entre sí e nosotros repartió los tiempos e afeçión en esta guisa, que por su vocaçión oviésemos prinçipio de nuestros bienes e, después que fuemos llamados e alumbrados por Él, conosçiésemos los caminos de sus mandamientos por inteligençia de rasón natural; e tales caminos por nuestro libre alvedrío o los escogiésemos o los dexásemos; los cuales santos caminos si con ayuda e continuada devoçión seguiésemos el fin, Él coronase en nos la sujeta obidiençia. E el nuestro libre alvedrío, si Dios non le ayuda, presto es a caer en toda manera de pecado, ca lo trae así la ley de pecado que nasçió en nuestros miembros. Onde Dios a los que fuyen del su dulçe yugo e se van a la dura servidumbre del pecado, justamente, por su justiçia desampara; pero a los que reçiben su vocaçión santa e fuyen de los carnales apetitos, nin se dan a carnal avariçia nin los trae el viento de la sobervia. E cuanto ombre puede, todo su estudio aplica a bien librar e, con limpiar sus conçiençias, a estos Dios ayuda en las batallas del mundo e de la carne; e, desque han vençido, los corona e ensalça. Él los pecantes[183] desampara, a los resistentes endureçe, a los que lo menospreçian condena e, si alguno aquí dize: “¿Por qué todos los llamados non son escogidos?” Ha de mirar que el que dexa la graçia de la divinal vocaçión e se torna a la suzidat de pecados, la graçia de Dios lo desampara e bástale para complir el pecado que quiere la libertat de alvedrío. Onde en amparar, de Dios es primero, en desamparar, nos somos los primeros; Él primero se allega a nos e nos primero fuimos d’Él; e, aún fuyendo d’Él, Él nos sigue e, desechado de nos, espera e mira atrás por ver si lo acogeremos.

E si preguntas: “¿Dónde viene tanta diversidat de voluntades en uno solo ombre compuesto de cuerpo e ánima?” Digo que esto viene del justo juizio de Dios ca, así como el ombre fue desobidiente a Dios, quiso Dios punir el ombre en su inferior, e quiso que la carne fuese rebelde contra Dios, como sería justo si el conde se revelase contra el rey, que los vasallos del conde le fuesen rebeldes. Así, pues, Dios al comienço crió el ombre reto e derecho en el cuerpo e más en el ánima, ca la parte baxa, que es la carne, era subjeta a la parte más alta, que es el espíritu; e cuanto el espírito estudo so la obidiençia de Dios, tanto la carne era subjeta al espírito. Pues, cuando esta justiçia se rompió en lo más alto, seyendo el espírito rebelde a Dios, justamente el ombre fue punido, permitiendo que la carne revelase contra el espírito. Así paresçieron en el ombre dos contrarios apetitos, e lo peor es que no abasta a pena nuestra que la parte vaxa, que es la carne, se revele contra nos, mas aún, muchas vençe e cativa e nos posee en su dañado apetito; e non solo los naçidos de Adán en la ley de pecado, mas también los renasçidos en Jesu Christo por graçia baptismal, que, aunque el baptismo tire el pecado oreginal cuanto a la culpa, queda cuanto a la pena, que es la carne revelar el espíritu; esto nos queda por exerçiçio e campo de batalla.

E así paresçe como Dios a unos escogiendo e a otros reprovando non faze injuria a los presçitos, mas faze piedat e misericordia con los predestinados.

CAPÍTULO DOZENO

Porque la ley de Moisén pudo solamente mostrar el pecado, non lo pudo quitar (el cual pecado luego, en nasçiendo, los ombres ocupava[184] e, poseyéndolos por consentimiento de mala concupisçençia, los metía en el infierno), vino el fijo de Dios e abaxose, tomando forma de siervo; vino, digo, a buscar lo que era perdido, a sanar lo que era enfermo, a levantar lo caído, teniendo poder de perdonar los pecados e quiso dar lo que non devía e perdonar lo que le era devido. E Dios, que por su muerte pagó la deuda que devíamos todos, a unos asolvió por graçia de su vocaçión de la ira que esperavan, a otros dexó e reservó para juizio e justiçia en dañaçión, pero a ninguno quitó la facultad de conosçer la verdat; e, pues que es alumbrado, la misericordia, que non meresçían cosa alguna, el que es indurado[185] e confiese la justiçia,[186] aún si bien sentimos de Dios, avemos de dezir que en los malos e enduresçidos se falla misericordia de Dios.

En esto paresçe que la paçiençia[187] de Dios valer[188] devía a faraón en salud; por la cual paçiençia le esperó e tardó el justo e meresçido tormento; e multiplicaba en él tantos e tan maravillosos açotes ca, así como ya vençido por plagas dexó el pueblo, así pudo, creyendo a los milagros, conosçer tanta virtud de Dios. E dize aquí alguno que faraón no se pudo mudar de su mal propósito, porque Dios ya ante sabía que no se avía de mudar. Respondo que la presçiençia de Dios non compele al ombre que sea tal como ha de ser en el foturo, aunque Dios non la aya fecho tal, pues faraón non fue tal porque Dios ante lo sopo que avía de ser tal, mas que él avía de ser tal, Dios esto ante sopo, non costriñiendo ser tal, mas dexándolo en su libertat, él se fixo tal.

E aquí paresçe cómo es simple el que se regala[189] en pecado desiendo que Dios ya sabía que el avía de ser en el foturo pecante, ca[190] Dios sabe ante quien an de ser pecadores, aunque Él no los faze caer en pecados. E esto por infalible çertidumbre, como tú por memoria te recuerdas de las cosas pasadas e tienes dellas çierta notiçia, pero non las costriñes ser pasadas. Yten como tú as memoria de algunas cosas que feziste, pero non feziste todo aquello de que as memoria. Así, Dios todo lo que Él ha de fazer, ante lo sabe, pero no lo que ante sabe faze, ca los males que nosotros avemos de fazer, ante que nosotros los fagamos, Él los sabe e Él non los faze, e, aunque de los males Él no sea ator, es justo vengador[191] e sabio ordenador e dulçe esperador.

E dirá aquí alguno: “No es mucho conveniente vía para venir a salvaçión que el ombre sea de fuera açotado, si no es de dentro alumbrado e llamado, pues así fue el triste faraón. Fue atormentado de fuera, de terribles llagas, pero de dentro, Dios lo desamparó e non lo alumbró, antes lo endureçió”. A esto, responde Santo Agostín en el libro De la predestinaçión por semejante de otro rey, es a saber, Nabucodonosor, el cual, después de innumerables pecados que avía fecho contra Dios, fue açotado e orriblemente llagado, pero fiso penitençia e aconsejó de Daniel, sus pecados remedió con limosnas e el reino que avía perdido tornó a recobrar. Faraón con los açotes, endureçido e reprovado, pereçió. Dize Sant Agostín: “Veamos qué dirá aquí el que quiere discutir el altesa del divinal consejo”, presumiendo que tiene sabio coraçón, e declaremos por qué la melesina que fue confeçionada por arte de un mismo físico a un enfermo mató e a otro dio salud; e porque dize el Apóstol que el buen olor de Christo a unos es olor de vida en vida, a los otros es olor de muerte en muerte. Estos ambos, Faraón e Nabucodonosor, eran una espeçia,[192] ca eran ombres ambos de una dignidat; ambos eran una causa e pecado, ca detenían el pueblo de Dios cativo; ambos en la pena semejantes, ca fueron con clemençia de piedat açotados e plagados, pues en tanta semejança destos ambos, ¿qué causó que los fines fuesen tan distintos? Esto fue porque el uno, es a saber, Nabucodonosor, sentiendo la mano de Dios, recordase su propio pecado e gimió; e, el otro, es a saber, Faraón, con su libertat de alvedrío punó contra la piadosa severidat de Dios. E, si dizes que Nabucodonosor para que de mal en bien se mudase ayúdale el divinal presidio,[193] e para que Faraón fuese indurado, este divinal presidio le falleçió; e dizes que esto es injusto, dar a uno el presidio de graçia e a otro quitarlo, por esto, el Apóstol, costituyendo los fines de las cosas en la voluntat de Dios, dixo: “De quien quiere ha piedat e a quien quiere endureçe”; e nuestro Señor dixo: “Sin mí no podéis fazer nada”; desto avemos de entender que así todas las cosas a Dios ayudante son acabadas, a Dios desamparante,[194] son premetidas, que ninguna, si Él non quiere, son aduradas; quiere desir que nin lo que se faze con su voluntat nin lo que premite contra su voluntat no se faría si Él no quesiese.

Visto de dos reys, uno escogido, otro endurado, veamos de dos pueblos, que fueron los judíos e las gentes.[195] De lo cual dize Santo Agostín en el sobredicho libro: “¿Dónde vino la dureza al pueblo de los judíos?” El cual de todo el mundo fue escogido e de la servidumbre de Egito con tales milagros fue librado, al cual fue dada la ley e en él todas las bocas de los profetas fueron abiertas; de los cuales, segund, la carne nasçió e a ellos fue embiado Jesu Christo; pues a pueblo tan escogido vino la enduraçión, sino porque la çeguedat, en parte, fue fecha en Israel fasta que entrase el complimiento de las gentes. Onde ellos fueron reprovados e, en su lugar, entraron las gentes. Dios quiso ençerrar e concluir a todo el mundo en crueldat por que todos oviesen menester la misericoridia del Salvador.

Otro semejante contesçió alto en el çielo entre los ángeles, ado Luçifer era criado el más alto de todos e, no conosçiendo la graçia de su Criador, se elevó contra Él, e fizo monipodio[196] con otros apóstatas ángeles que robasen la gloria al que los avía criado; e fueron reprovados e fechos demonios, echados en el infierno por que conosçiesen todos que cuanto tenemos e esperamos aver es graçia de Dios, e non por sobervia, mas por humildat, cada uno ha de conseguir su predestinaçión e ha de servir a Dios en temor e alegrarse en Dios siempre con pavor, ca non sabe si es dino de odio o de amor. Vengamos a dos personas, las cuales suso tocamos: Jacob e Esaú, en las cuales más se esplica la voluntat de Dios en escoger a uno e reprovar a otro; ca estos aún no eran nasçidos[197] a lud, pareçe que non ay manera para que se digan predestinados.

En un ayuntamiento de padre[198] e madre conçebidos e, a un momento avían de venir a la luz, es maravilla e espanto que tan diverso en ellos pareçe el juizio de la divinal voluntat, desiendo: “A este amé e a este quise mal”; al que amó, non avía fecho ningund bien, al que quiso mal, no avía pecado. Jacob no fue amado de Dios porque bueno, mas antes fue bueno porque Dios lo amó. Esaú fue malquisto, no porque Dios lo avía fazer malo, mas porque él mismo, por su libertat, se avía de dañar. Ambos Dios estendió la mano por su graçia, pero Jacob se abraçó con ella, Esaú la desechó, como si dos omes toviesen sendos floroncos[199] en las manos e veniese un çirujano con su melezina para los curar e el uno toviese queda la mano e se dexase curar a todo su plazer del físico, e el otro rehuyese la mano, como acaeçe a los niños, que antes quieren morir, que sofrir el tormento e dolor de la inçisión. En este caso, claro es que el que sanó fue sano porque el físico lo sanó e él quiso dexarse sanar e reçebió la melezina. El que morió no lo mató el físico, mas él mismo se mató, non queriendo consentirse catar e melesinarse, antes desechando la melesina e poniendo empacho en ella.

Desto pues pareçe que Dios sin injustiçia e sin açepçión de personas a uno da su graçia e a otro la tira, ca segund dize Sant Agostín, puesto que el humanal linaje no naçiese con pecado e con deudo de la muerte, e Dios, que es poderoso, algunos ombres dañase para siempre, ¿quién al poderoso Dios osaría dezir por qué lo feziste? Así aún más fuerte lo podemos fazer que, puesto que ningund ombre nin pecase nin naçiese en pecados e Dios todos dañase, no sería Dios acusado de injustiçia; por eso, la razón desto es que Dios, que fizo los ombres de nada, Él fue poderoso de imponer e estatuir a qué fin eran fechos, como los carrascos e el ençina son fechos para fazer el fuego.

Así, en aquel caso serían[200] los ombres fechos para danaçión si la voluntat de Dios fuera, la cual nunca puede ser injusta; es así como graçia suya fue fazernos de nada, así, graçia es, e aún mayor, predestinarnos para su gloria. Onde así como no nos feziera injuria en non[201] salvar, pero agora que todo el humanal linaje por el pecado primero es a dañaçión subjeto, sin injuria de los dañados, faze con ellos justiçia e, con graçia de los salvos faze con ellos misericordia. A los dañados da lo que meresçen e a los salvos da lo que a Él plaze que meresçen, pues como si todos fueran iguales en méritos, no pecando, que en pecado nasçiendo, podiera si quesiera sin injuria algunos dañar.[202] Así agora, todos seyendo pecadores, puede con misericordia algunos salvar, e menos causa tienen agora de se querellar los pecadores dañados que tovieran entonçes los sin pecados perdidos. Item más causa tienen agora de agradeçer a Dios su salvaçión los pecadores salvos que estonçe los sin pecado escogidos.

Esto, pues, bien mirado, ¿quién será aquel que en tanto olvidará la humanal condiçión e querrá discutir los secretos de los divinales juiçios? Que si uno consigue la pena que le es por su pecado devida, se querelle que otro consigna la graçia que no le era devida. Así, pues, en dos reyes, en dos pueblos e en dos personas asaz paresçe que sin injuria Dios a unos endureçe e, non sin graçia, da a otros su misericordia, lo cual le plega dar a todos los fieles. Amén.

CAPÍTULO TREZENO

Común duda es en esta materia, si como dezimos que los buenos son predestinados, si podemos dezir que los réprovos, en alguna manera, sean predestinados, ca desto ay faz y envés, porque, de una parte paresçe que non se puede desir, en ninguna manera, los malos son predestinados, por cuanto dize que predestinaçión es de bienes saludables e pertenesçientes a eternal salud e vida; e pues que los malos non han parte en esta eternal[203] salud pareçe que non ay manera para que se digan predestinados. Item, de otra parte contraria, paresçe que se pueda dezir los malos ser predestinados, porque cada uno es predestinado a lo que finalmente viene, e alcançan su dañaçión como los buenos su salvaçión. Podremos desir que así el malo es predestinado a su pena como el bueno a la gloria; como si dixésemos en las cosas baxas de dos ombres cuyo fado fuese para ser un grand señor e el otro para ser enforcado; en este caso, tan bien alcançaría su fado el enforcado, el día que lo enforcasen, como el otro, el día que lo feziesen conde.

Así, es aquí a dos ombres, Jacob e Esaú, e en nombre destos otros infinidos que no por fato,[204] que es costelaçión de planetas, por soberana predestinaçión uno ha de ser santo e otro malvado; paresçe que ambos son predestinados, uno a pena e otro a gloria e, así podemos dezir cómo los buenos son predestinados a uno, así los malos a otro.

A esta quistión responde Isidro en el segundo libro, en sexto capítulo De sumo bono,[205] e dize que: “Doble es la predestinaçión, una es de los escogidos a gloria e otra de los reprovados a muerte; la una e la otra vienen por juizio de Dios, el cual faze que siempre los escogidos sigan los bienes del çielo e del espíritu. Permite que los reprovados gosen en bienes baxos e del cuerpo, Dios desamparándolos que, así como los ombres non saben el término de la luz e de otras teniebras, e como non saben de cada cosa qué fin ha de ser, así mucho más non saben quién ante de su muerte será alumbrado con luz de luz de justiçia o quién fasta su fin será escureçido con teniebras de pecados o quién, después que cayó en teniebras de pecado, se convertirá e verná a luz. Todo esto a Dios es manifiesto, a nosotros los ombres es oculto, e unos han mal comienço e han buen fin, como la Madalena e el buen ladrón, Sant Pablo e Sant Agostín e otros muchos pecadores que se convirtieron a Dios; otros han buen comienço e mala fin, aquellos que del serviçio de Dios apostataron, como fue Nicolás en los Atos de los apóstoles, que fue elegido en uno con Santi Estevan por diáchono, e como Juliano fue apóstata, e otros innumerables que perdieron sus coronas, e otros las ganaron. Ay otros que han buen comienço e buena fin, como la Virsen María e Sant Juan Baptista e otros infenitos santos que, en la santidat bien començaron e mejor acabaron. Ay otros, por el contrario, que començaron mal e acabaron peor, como Judas e otros semejantes que, aunque la conversión[206] de los santos en esta vida sea loable, pero non es çierto a los ombres a qué fin son predestinados, mas todo se reserva al primer juizio. La dispusiçión de Dios en esto es muy maravillosa, por la cual aquí en esta vida el justo es más justificado e el malo es más ensuziado; acaeçe que el malo se convierte al bien e que el bueno al mal se torna. Algunas vezes el malo quiere ser bueno e non puede. Otro ay que quiere ser malo e non lo premite Dios peresçer; da Dios graçia al que quiere ser bueno. Otro ay que nin quiere ser bueno nin le es dada graçia para ello; este naçe en error e en él muere. Otro ay que el bien que comiença persevera fasta la fin, en tanto este está fasta que caya. Otro ay que mucho tiempo bivió mal e en fin Dios le mira e conviértese e sálvase. Quiere al justo aprovechar en bien e non puede, quiere al malo empesçer[207] e puede. Este puede vacar[208] con Dios e este mundo le empacha. Otro ay que se querría implicar en negoçios e non puede. El malo es señor, el bueno es siervo, el bueno es dañado por el malo e el malo es onrado por el bueno. En esta tanta confusión non puede ombre escudriñar la divinal dispusiçión nin puede entender la orden oculta de la ascondida predestinaçión”. Segund, pues, este preçeto de Sant Isidro tan bien podemos dezir que los malos son predestinados a pena, como los buenos a gloria e, cuando al comienço del capítulo argüíamos que la predestinaçión es de bienes saludables, en los cuales los malos non partiçipan, diremos que, como de suso fue dicho, el bien puede ser sin mal, pero el mal no puede ser sin bien. Así, diremos que la predestinaçión, que es bien, puede sin reprovaçión ser, que es de mal, pero la reprovaçión non puede ser sin predestinaçión; onde, todo lo que es en la predestinaçión, es bueno, como es Dios predestinante la graçia en el presente e la gloria en el foturo. Lo primero, que es Dios, es cabsa de lo segundo, que es graçia, e de lo terçero, que es gloria. E todo esto es bueno e Dios es cabsa dello; pero en la reprovaçión va otramente, que primero es Dios reprovante, segundo es nuestra maliçia reprovada e terçero es la pena a que es condenado el malo. Dios es cabsa del terçero, que es la pena, porque esto es bien de justiçia, que al malo sea dada pena, pero Dios no es cabsa de la maliçia, salvo nuestro alvedrío, porque la maliçia es defeto e Dios non cabsa defetos, mas perfiçiones e bondades.

Así que propios vocablos son que los buenos[209] se llamen predestinados e los malos reprovados; pero estendiendo los vocablos, así son predestinados que non son reprovados los buenos, porque la predestinaçión es toda buena de los buenos e en ella no tiene lugar reprovaçión, pero en la reprovaçión de los malos, algo ay de bueno, que es de parte de Dios: que por justiçia ordena las culpas en devidas penas; e todo lo otro de parte del reprovado, que usó mal de su libre alvedrío, es malo. Pues en cuanto en la reprovaçión ay algund bien, que es la justiçia de Dios, se puede llamar predestinaçión. E así es siempre la predestinaçión de bienes saludables ca, así es bien de justiçia, que el que no quiso seguir a Dios por su maliçia, reporte pena, como es justiçia, que el soberano a Dios por su graçia, reporte gloria, pues en este bien de justiçia conviene predestinaçión e reprovaçión; e, por ende, el vocablo predestinado se puede estender al reprovado en cuanto no pudo por su maliçia rehuir el bien de la divinal justiçia; e esta es la cabsa por que Sant Isidro dixo que ay doble predestinaçión de eleçiones a gloria e de dañados a pena.

Podría dezir aquí, quien quesiese, que por vocablo propio los santos se llaman predestinados, pero los dañados por vocablo traspuesto;[210] e, por semejança se llaman predestinados, entendiendo que, así como los santos conseguieron la gloria que desearon, así los reprovados la pena que buscaron. E cuento desto.[211]

EL CATORZENO

El número de los predestinados es duda si es así çierto e determinado que non se pueda a él añadir nin diminuir; ca pareçe que este número se pueda variar por cuanto, como es dicho, el predestinado se puede dañar e el preçito salvar. Item, el predestinado escrito en el libro de la vida puede ser raído e, por ende, puede ser dañado e, por conseguiente, el número de los escogidos se puede amenguar; e que el escrito en el libro de la vida pueda ser borrado paresçe por lo que dixo Moisén a Dios en el Éxodo: “¡Oh dexa a este pueblo su pecado o ráeme del libro en que me escriviste!”

De otra parte, paresçe que el número que es çierto en la divinal predestinaçión que non puede variar e, por cuanto el número de los escogidos que han de venir a la eternal bienaventurança es en la notiçia de Dios solo ya eternalmente determinado, síguese que este número non se puede añadir nin menguar.

E esta quistión comunmente responden como suso fue dicho cuanto al seso compuesto e al seso diviso; onde formaremos esta proposiçión: si el número determinado puede resçebir augmento e mengua (e diremos que entiendo esto dezir en seso compuesto), imposible es que el número determinado resçiba augmento e mengua ca, estonçes, lo determinado sería non determinado, como lo blanco sería negro.

Onde aquí es menester que desviemos[212] de la potençia de Dios absoluta. Diremos que este número puede ser acreçentado o diminuido por cuanto a la potençia ordenada: seguiendo a la orden que Dios ya empuso, diremos que este número de escogidos ya es determinado en la presçiençia de Dios. E es semejante quistión si alguno preguntase si Dios pudo fazer el mundo mayor que lo fizo o menor. Iten, si Dios pudo fazer más cosas que fizo o menos. Iten si Dios pudo fazer el mundo antes que lo fizo o después que lo fizo.

A todo esto ay una respuesta, deziendo que Dios fizo las cosas non por neçesidat, mas por su voluntaria sabidoría o, donde puesto que Dios aya deliberado de fazer alguna cosa, así es neçesario que se faga de potençia ordenada, que puede fazer otra cosa de potençia absoluta, esto sin mudaçión de la voluntat de Dios. Como el sol nasçe para alumbrar a las cosas e, sin mudaçión de su resplandor, alumbra los que ven e non alumbra a los çiegos. E, pues, si alguno pescuda Dios pudo fazer el mundo mejor que lo fizo, digo que sí de potençia absoluta, pero fízolo tan grande como su sabidoría puso orden e medida a su potençia.[213]

Ca esta diferençia ponemos entre los agentes naturales, e como[214] los agentes (por entendimiento de los naturales)[215] tienen su açión determinada. Como el fuego, que fuerça es que do quier que esté escaliente, que alumbre, porque es agente natural e non tiene libertat sobre su ato, mas nesçesario es que así obre. Así diremos de una grand piedra que, si la dexan de lo alto, viene abaxo, no puede ál fazer, que natura le determinó su movimiento; pero los que tienen razón e entendimiento, como es Dios e el ángel e el ombre, tienen libertat en lo que fazen e en espeçial Dios, que es fuente de libertat e, por ende, lo que Dios faze, puede non fazerlo e, lo que determina, puede non lo determinar sin mandamiento de su ser. Nosotros, cuando una cosa determinamos e, después, otramente, lo fazemos, mudámosnos por nuestra çiençia, porque ella sea causa de las cosas que sabemos. E nuestra voluntat se mueve de las cosas que queremos, pero la çiençia de Dios es causa de todas las cosas. E la voluntat de Dios, ella quedando inmudable, mueve todas las cosas e, así, la mudaçión de las cosas non faze la voluntat de Dios variable, antes, la invariabilidat de su voluntat faze las cosas variables e mudables.

Así lo dise Boeçio en el terçero De Consolaçión, que Dios, quedante e estable, da a todas las cosas movimientos; pero esto non lo podemos entender porque nuestro entendimiento entiende con subçesión e tiempo e, por ende, non le cabe[216] de comprehender el entendimiento e voluntat de Dios, que eternidat es e sin temporales subçesiones. Como posimos enxemplo d’él en la barca: e mira la ribera que le pareçe que todo se mueve a la redonda. E podemos aún poner semejança en el beodo, que pareçe que la casa es rueda de molino. E nos, mientra bevimos en esta vida, jusgamos de las cosas eternas de Dios como el beodo tiene juizio falso e, porque los vapores suben al çerebro que es raís de los ojos e fázelos desvariar la vista, que le paresca que lo que vee se mueve aunque esté quedo. E así que Dios, sin se mudar, muda su sentençia e, aunque tenga determinado el número de los predestinados, esta determinaçión non ligó las manos de su potençia, que este número non se pueda augmentar o diminuir.

E, por esto, pareçe lo que avemos de dezir a lo que dezíamos del número çierto en la divinal notiçia, que non se puede variar: diremos que non se puede variar de potençia ordinaria, pero puede de potençia absoluta, ca todo cuanto Dios faze o dispone fazer çerca las criaturas, todo lo dispone por su libre voluntat, así que lo puede fazer o non fazer, pero puesto que lo determina así de fazer, diremos que de potençia ordinaria non se puede fazer ál, salvo de potençia absoluta; onde de potençia ordinaria tenemos que Dios eternalmente predestinó çierto número de ombres que se avían de salvar, e este número a Dios solo es conosçido e, en esta guisa, este número non se puede variar. E cuando dize que el predestinado se puede dañar e el preçito salvar, así pareçe que el número dellos se pueda variar; a esto clara es la respuesta, ca esto non faze variaçión en el número, mas en las personas que, si un predestinado se daña, en lugar suyo es otro subrogado.

E subçede como leemos de los cuarenta mártires, que fueron jusgados que estoviesen una noche muy fría en un lago muy frío, de agua fasta las barbas; e estavan aý ombres que les guardavan, en espeçial, un clavicario[217] velava; e, a la noche, uno de los mártires fallesçiole el coraçón e saliose del yelo, e entró en un baño e allí espiró. Dende a poco, vido el clavicario sobre el lago de los mártires grand claridat, e vido treinta y nueve coronas sobre ellos, e dixo entre sí: “Estos son cuarenta, pues la corona del uno ¿dónde es?” E despertó a las guardas e dixo: “Quedaos a Dios, que yo voyme con los mártires”, e despoxose e saltó en el lago con ellos; e desque fue de día fallaron los sayones[218] al clavicario ayuntado con los mártires donde el otro avía caído e matáronlo con ellos. E así complió el número de los cuarenta. Semejante diremos de los predestinados: que Dios lo tiene ya determinado e, aunque deste número algunos cayan, otros en lugar dellos se levantan por que siempre la predestinaçión de Dios en el santo número quede entera. E, por esto, cada uno biva en temor e, si se piensa, estorve que non caya.

E lo otro, que dize que uno que es escrito en el libro de la vida puede ser raído e, por ende, ay variaçión en el número de los predestinados, digo que uno ser raído del libro de la vida se puede entender en dos maneras: la una, que aquel es raído del libro porque nunca allí fue escrito e, en esta guisa, los réprovos son raídos. Onde dize el Salmo: “Serán raídos del libro de los vevientes e con los justos non sean escritos”. Aquí dize “que sea raído de allí”, es “non ser allí escrito”. El otro entendimiento es que dize que todo aquel que en esta presente vida está en graçia de Dios, mientra dura en aquella graçia, su nombre es escripto en el libro de la vida,[219] pero si cae de aquella graçia en pecado, luego su nombre es raído del libro de la vida. Onde dize en que la predestinaçión no es propiamente el libro de la vida ni el libro es la predestinaçión. La razón desto es porque la predestinaçión más mira la fin que el medio; el libro de la vida, por el contrario, más mira la presente justiçia que la fotura gloria.

La çertidumbre que Dios tiene de los predestinados se llama libro de la vida por semejança ca, así como entre nosotros lo que queremos comendar a la memoria esprimimos[220] en libro, así, por semejante, la non olvidable memoria que Dios tiene en su presçiençia de los que se an de salvar, se llama libro de la vida; e cuando alguno de allí se rae, non padesçe detrimento; e libró más que allí está escripto del que allí non se escrive.[221]

Del número de los ombres que han de ser salvos, si serán segund el número de los ángeles que cayeron por reparar la caída de Luçifer o si será segund el número de los que estovieron e quedaron en el çielo, no ay ombre que lo sepa, aunque algunos dizen que será segund el número de los buenos ángeles que quedaron por una abtoridat en el cántico de Moisén en el Deuteronomi, que diz: “Constituyó los términos de los pueblos segund el número de los fijos de Israel”. La traslaçión de los Setenta Intérpretes[222] dize: “Segund el número de los ángeles de Dios”.

Así que, por este dicho, que dizen[223] el número de los escogidos, si es también determinado el número de los dañados.[224] A esto dizen que non, ca la intençión del prinçipal fazedor se endereça a lo bueno e non a lo malo. Onde como el labrador mide el trigo e non las pajas, e el ortolano cuenta la fruta e non las fojas, e el edeficador escoje en çierto número las piedras bastantes para su edefiçio e non caen so su número las piedras desechadas; así, el número de los escogidos es determinado, non el número de los reprovados. Non entendáis por esto que a Dios sea oculto el número de los reprovados mas, aunque sea a Dios antes sabido, no es del propósito divino el cuento de aquellos, como el de los santos. El cual número, el Señor, por ruego de la Virsen María le plega de nos ayuntar. Amén.

Qui scripsit, escribat: semper cun Domino vivat.[225]

NOTAS

[1] En el ms. puedan.

[2] Quitar: impedir. Bajo esta acepción el verbo admite varias construcciones, como la que consta en el texto, donde rige un complemento directo en forma de oración subordinada con el verbo en subjuntivo (cumpla). El nexo de la oración subordinada está elíptico (“quitar que aquello que está ordenado”). Para esta construcción, remito a Cuervo [1994, vol. VII, 904, sv. quitar]. No es improbable que se haya producido un error del copista, quien ha podido desplazar la subordinada con su conjunción al final de la frase. De tratarse de un accidente en la copia, el orden debería ser el siguiente: “Quitar que se cumpla aquello que está ordenado en la voluntat devina”. Puesto que el fragmento es comprensible sin esta enmienda y, además, este hipérbaton confiere énfasis al pasaje, mantengo la secuencia del manuscrito.

[3] Ms. que no se cumpla.

[4] Ms. pero por.

[5] Justiçia: el autor realiza un uso equívoco del término jugando con sus acepciones semánticas; en su primera aparición se refiere a la virtud cardinal, mientras que en la segunda significa ‘sentencia merecida’.

[6] Ms. prudençia.

[7] Cuanto a la realidat: desde este punto de vista la predestinación es una de las facetas bajo la que cabe considerar el conocimiento o ciencia divina (concretamente, se trata del conocimiento mediante el que Dios dirige a las criaturas racionales hacia su fin, la gloria). Cuanto al vocablo: desde esta perspectiva se analiza el significado del término “predestinación” en general (‘enviar algo a un lugar determinado’) y, después, se aplica a Dios.

[8] Ms. prestinençia.

[9] Ms. apredestinados.

[10] Sánchez Fraile sugiere que el verbo es un error y que la lección correcta podría ser “avra” o “habla” [1956, 4]. Esta propuesta es verosímil, sin embargo, creo que el sentido del texto es adecuado manteniendo la forma del códice, si se entiende aviar de como ‘proveer’. Se trataría de un giro coloquial introducido por el autor del preámbulo. En el diccionario de Autoridades, el verbo se recoge con la acepción “dár y ministrar los médios convenientes para el avío y despacho de alguna cosa, y así quando se le compone y ayuda a alguno (…). Úsase con freqüéncia quando se hace alguna jornáda, y se dispóne la salida”; este sentido se adapta al fragmento [RAE, 1984, vol. I, 502, sv. aviar]. No he podido documentar el uso del verbo con la preposición de, hecho que podría alertar sobre un posible error; sin embargo, este régimen puede haberse introducido por analogía con otros verbos que tienen un significado sinónimo, como proveer, que sí presenta dicho régimen preposicional [Cuervo, 1994, vol. VII, 776, sv. proveer]. Otra razón para considerar que no se trata de un error es el uso frecuente del verbo aviar ligado al contexto del viaje; es verosímil que el autor esté pensando en la habitual alegoría de la literatura religiosa medieval de la vida como un viaje, un peregrinar cuyo recorrido, si se ha de llegar al destino deseado de la salvación, requiere el apoyo de los medios divinos. Uno de los ejemplos más conocidos de este uso alegórico se encuentra en la introducción a Milagros de Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo.

[11] Ms. sumario. Sánchez Fraile enmienda a “de sumario” [1956, 4]. Me decanto por una enmienda más sencilla, teniendo en cuenta que el adjetivo “sumario, -ria” está bien documentado en la época [Nieto y Alvar, 2007, vol. IX, 9108, sv. sumario].

[12] En el ms. el contenido de los capítulos 13 y 14 se invierte [Sánchez Fraile, 1956, 5]. Tras la enumeración de los capítulos, comienza en la línea siguiente, destacado tan solo mediante una pequeña sangría, el prólogo del autor.

[13] Instituidos: enseñados, instruidos (RAE, 1984, vol. II, 285, sv. instituir).

[14] Gabella: en el Corde se documenta en fechas más tardías, concretamente, en el siglo XVII, con el significado de ‘contribución’ o ‘exacción pública’. RAE: Banco de datos (CORDE) [En línea]. Corpus diacrónico del español. http://www.rae.es [16/09/2015]. En adelante, este banco de datos de la RAE será citado abreviadamente: Corde, sv. gabella [fecha de consulta].

[15] Dalles con: se sobreentiende “medios con que”.

[16] Despensas: en el siglo XV suele documentarse como ‘provisión de alimentos, provisión para un viaje o acción de gastar’ [Alonso, 1986, vol. II, 934, sv. despensa].

[17] A pesar de esta crítica a la escasa preocupación religiosa de los creyentes, de la existencia real de graves transgresiones del orden moral durante la Baja Edad Media y de la presencia bastante generalizada de supersticiones, es indudable que en la época existía una profunda religiosidad. La crítica de los autores religiosos era, en buena medida, una estrategia aplicada para conmover e incitar a los destinatarios a la conversión [Álvarez Palenzuela, 2004, 647]. Este tipo de procedimientos era frecuente en los sermones, género con el que el Tratado comparte muchos elementos, como el uso de referencias bíblicas, abundantes ejemplos o leyendas pías, incluidos por su valor pedagógico.

[18] Que: presenta valor causal ‘porque’.

[19] Probablemente se trate de los filósofos presocráticos atomistas, como Demócrito. Nacido hacia el año 460 a. C., fue uno de los principales defensores de la teoría atómica, encaminada a rescatar la materialidad de la naturaleza que había sido obviada en los planteamientos pitagóricos. Para los atomistas: “Si el mundo estaba formado por unidades, estas tenían que ser unidades de una substancia física sólida”, antes que figuras matemáticas [Guthrie, 1993, vol. II, 397]. El materialismo de sus planteamientos les condujo a considerar el movimiento como un fenómeno dado, inherente a la materia desde la eternidad, prescindiendo de la idea de un motor o inteligencia que actuase como causa primera [ibidem, 407].

[20] Ms. repetivos.

[21] Caso: azar.

[22] Aviso: de las acepciones recogidas en Autoridades, la que mejor se adapta al contexto es “cuidado y discreción en el modo de obrar y proceder” [RAE, 1984, vol. I, 503, sv. aviso]. Entiéndase en el contexto que la caza del ave no se debe a la habilidad o saber de quien lanzó la flecha, a su aviso, sino al azar.

[23] Ms. cabsales.

[24] El pasaje parece deturpado y la lectura resulta algo ambigua. Para recuperar el sentido, cabe considerar que el antecedente del relativo (el cual) es error. Podría glosarse, por tanto, así: ‘el segundo error fue de Cicerón, error que este sostuvo según San Agustín afirma en Ciudad de Dios’.

[25] Ciudad de Dios es considerada la obra más monumental de San Agustín, quien dedicó trece años a su elaboración; en ella, aborda uno de los principales problemas de su pensamiento: la naturaleza y la causa del mal, además del tema de las dos ciudades, la terrena y la celestial. Todas las instituciones existentes ponen de manifiesto el enfrentamiento entre ambas ciudades, mantenido a través de la historia. En la segunda prima el amor de Dios, frente a la primera, donde predomina el amor propio. Ninguna de las instituciones terrenales puede ser identificada sin matices con la ciudad de Dios [McCulloch, 2011, 340].

[26] La elección de ejemplos como este evidencia que los nobles eran los destinatarios por excelencia del Tratado; conocida es la afición de la aristocracia medieval a esta actividad, alabada en muchas obras como uno de los entretenimientos más provechosos para el fortalecimiento del cuerpo y del alma (véase, por ejemplo, el prólogo que Juan Alfonso de Baena elabora para su antología poética dedicada a Juan II: el Cancionero de Baena).

[27] Vulgares: el pueblo. Aunque actualmente la forma habitual en registros cultos para expresar este significado es vulgo, parece que vulgar entró más tempranamente en la lengua, alcanzando un mayor arraigo [Corominas y Pascual, 1980-1991, vol. V, 846, sv. vulgo].

[28] Divinos: adivinos. Como señalan Corominas y Pascual, este uso con valor sustantivo se documenta ya en latín [Corominas y Pascual, 1980-1991, vol. II, 499, sv. dios].

[29] Ha de creer Dios aver infinida sçiençia: esta construcción, integrada por un verbo en forma personal (ha de creer) al que se subordina una oración con el verbo en infinitivo (Dios aver infinida sçiençia), parece tratarse de una traducción literal de las proposiciones sustantivas de infinitivo latinas. Es una estructura latinizante que se repite a lo largo del Tratado y que puede estar motivada por la frecuente introducción de traducciones directas de fuentes en latín que lo caracteriza.

[30] Véase la nota 27.

[31] Ms. neçesario es allá que tengo de ir.

[32] Se refiere a la obra erróneamente atribuida a San Agustín De la predestinación y la gracia.

[33] Ms. inflalible.

[34] La Suma de Teología parece haber proporcionado la fuente para esta información, que se localiza en las páginas dedicadas a tratar sobre la inmutabilidad del hado [Aquino, 1998, I, c. 116, a. 3]; según Santo Tomás, quien se basa en los datos aportados por Gregorio de Niza, los egipcios afirmaban que era posible cambiar el destino mediante ciertos sacrificios. Para el Aquinate esto es contrario a la inmutabilidad de la providencia divina.

[35] Ms. proposiçión.

[36] Ms. caer. Caber: ‘darse’, ‘existir’. Un ejemplo de este uso se documenta en Corde, en la obra anónima, datada en 1499, La historia de los nobles caballeros Oliveros de Castilla y Artús d’Algarve: “Por abreviar, ninguna bondad, beldad, discreción y abilidad puede caber en hombre que en ellos muy complida non se fallasse” (sv. caber [30/09/2015]).

[37] Esforçarse de: frente a las documentaciones de esforzar con a o en, el régimen verbal con la preposición de parece ofrecer una frecuencia notablemente menor. Cuervo recoge un ejemplo en etapas anteriores a la del Tratado: “Amonestamos todos los clérigos et todo el poblo (…) que se esforcen de gardar esta nuestra sentencia en esti siglo” [1994, vol. III, 926, sv. esforzar]. Esto anima a pensar que podría tratarse de un error del copista inducido por la presencia cercana de esta preposición en la contracción dellos; con todo, dado que he localizado al menos un caso, no realizo enmienda alguna.

[38] Expediente: ‘solución’, según Alonso, quien documenta este significado en Jardín de Nobles Doncellas, otra obra de Córdoba [Alonso, 1986, vol. II, 1110, sv. expediente].

[39] Ravioso: ‘extremadamente grave’. El adjetivo se documenta principalmente referido a la enfermedad y vinculado a los términos can o perro; en menor medida con lobo, oso y hombre. En sentido figurado, se aplica al viento y al sufrimiento del enamorado (por ejemplo, en la poesía menor de Juan de Mena: “Mas fazes mi mal ravioso / ser tamaño /que con fuego peligroso / mis ojos sin más reposo / amen daño” (Corde, sv. rabioso [30/09/2015]).

[40] En el ms. “segundo” se expresa con números romanos.

[41] Véase la nota 7.

[42] Fin: este sustantivo presenta en el español medieval una notable vacilación genérica; tal vez, el hecho de haber adoptado en latín género masculino y fenemino haya contribuido a estas oscilaciones, si bien la ambigüedad genérica es un fenómeno del español antiguo que afecta a numerosos términos con independencia de su género originario. Como señala Lapesa, los sustantivos neutros en latín fueron los que experimentaron una ambigüedad más significativa, pues al desaparecer en español el neutro, tuvieron que adoptar la forma masculina o femenina [Lapesa, 1997, 73-74].

[43] Es decir, si la afirmación de San Pablo se aplicase a la providencia, sería falsa; pero se refiere a la predestinación.

[44] Fin: remito a la nota 42.

[45] Se refiere a De Genesi ad litteram, obra integrada por doce libros cuya redacción se completó en el año 415. No ha de confundirse con De Genesi ad litteram liber imperfectus, comentario literal sobre el Génesis que no llegó a terminar [Copleston, 1969, vol. II, 54].

[46] El amanuense omite la mayor parte de la cita textual en latín, insertando en su lugar paréntesis y puntos. Suponiendo que el original hubiese incluido la totalidad del texto latino, cabe pensar que el copista pudo obviarlo gracias a la glosa en castellano que desarrolla Córdoba a continuación y que resume el contenido fundamental del fragmento tomado de San Agustín.

[47] En el ms. se produce un error por repetición: son comunes son a buenos e a malos.

[48] Escapar: ‘evitar males’, de acuerdo con la documentación en sentido figurado tomada por Alonso del Libro de Buen Amor [1986, vol. II, 1060, sv. escapar].

[49] Ms. carrestoliendas.

[50] Antroejo: ‘Carnaval’. En la época se registran otras formas como introido (en Nebrija) [Corominas y Pascual, 1980-1991, vol. I, 281, sv. antruejo].

[51] Ms. pasardes. De ser correcta la lección del manuscrito, estaríamos ante la forma antigua del futuro sintético (‘pasaréis’) que ha perdido en el texto, por analogía con otros verbos, una vocal (pasaredes). Normalmente, esta pérdida está condicionada por la necesidad de facilitar la pronunciación o por fenómenos fonéticos característicos de la oralidad que llevan en la lengua medieval a la fusión o eliminación de determinados sonidos (como en perderán / perdrán). Por el sentido del párrafo, no parece ser adecuado un futuro de indicativo, pues hay un valor condicional que contribuye a que sea más conveniente el empleo de un futuro de subjuntivo (pasares); esta debió de ser la lección original, a la que el copista, confundiéndose con el futuro de indicativo, habría añadido una -d-. Por otra parte, el carácter más culto del futuro de subjuntivo, hoy prácticamente extinguido salvo en frases hechas o contextos jurídicos, se adapta bien al tono sermonario de este pasaje.

[52] Ms. cuando reçebiran.

[53] Córdoba no indica el nombre del mártir escogido en este pasaje; probablemente, no se refiere a ningún santo en particular, pues tanto los tormentos que refiere como el hecho de dar gracias por el martirio, están presentes en el relato de las torturas sufridas por diversos mártires. El Flos Sanctorum es un buen ejemplo de ello.

[54] Ms. entiende.

[55] Repongo la laguna con este término, porque la expresión “benefiçios de graçia”, que armoniza en el contexto, se repite bastante en otros puntos del Tratado (por ejemplo, en el capítulo tercero). De todos modos, podría enmendarse también con dones.

[56] Seis edades: San Agustín desarrolla en su comentario sobre el Génesis la teoría más completa en torno a las seis edades del mundo y de la vida; conforme a ella, el mundo ha de pasar por seis edades (Adán-Noé; Noé-Abrahan; Abraham-David; David-Babilonia; Babilonia-Cristo; Cristo-Fin de los tiempos). Todas estas etapas se corresponden con las edades de los seres humanos (infantia, pueritia, adolescentia, iuventus, gravitas y senectus). La séptima edad es el período de reposo, semejante al día de descanso de Dios tras la Creación, al que llegarán los buenos después de las seis etapas de trabajo. En la sexta edad de la vida, coincidente con la venida de Cristo redentor, se inicia la renovación espiritual del ser humano [Paravicini Bagliani, 2003, 246-247, sv. edades de la vida].

[57] Quién: tiene aquí valor plural, aunque no sea su uso predominante. Se documentan otros ejemplos de este uso (Corde, sv. quien [30/09/2015]).

[58] Ms. onde vosotros nos latinos.

[59] Damasceno: se refiere a San Juan Damasceno, conocido como el Escolástico de Oriente, dado su afán por sistematizar y organizar el pensamiento de sus precursores con el fin de preservarlo y transmitirlo de forma ordenada a las generaciones futuras. A pesar de su interés por limitarse a sistematizar la teología preexistente, logró aportar cierta originalidad a su labor. Su obra cumbre se conoce como Fuente de la Sabiduría. A la tercera parte de esta obra pertenecen las sentencias De Fide Orthodoxa, integradas por cuatro libros, que constituyen un tratamiento ordenado de la teología patrística ortodoxa [Copleston, 1969, vol. II, 47-48].

[60] Cooperanda: coadyuvante. Sánchez Fraile enmienda por comparada [1956, 17]. Resulta aceptable mantener el término que consta en el manuscrito, considerándolo como un cultismo obtenido del verbo latino cooperare. Son abundantes los derivados que produce esta forma verbal [Corominas y Pascual, 1980-1991, vol. IV, 260, sv. obrar] y, por otra parte, el cultismo armoniza con la impronta latinizante de la lengua del Tratado, que se evidencia en todos los niveles.

[61] Ms. onde pero un ombre que biva.

[62] Este planteamiento no es ortodoxo de acuerdo con la doctrina oficial de la Iglesia [Mendoza Negrillo, 1973, 430].

[63] Fuerte: severo [‘duro, terrible, cruel’, de acuerdo con Alonso, 1986, 1176, sv. fuerte].

[64] Negarles: reprovarlos. Nótese el leísmo, especialmente significativo por tratarse de un referente masculino plural. Como ha señalado Lapesa, el leísmo que se impone en la lengua afecta al masculino singular [Lapesa, 2000, 299].

[65] Ms. non fizo injuria a la leña del monte nin a los majanos que fizo para quemar. En este párrafo ha tenido que producirse un desorden y una pérdida textual. De acuerdo con la lección del manuscrito, los majanos sirven, como la leña, para quemar; sin embargo, no he podido localizar ninguna acepción del término que sea compatible con esta función, pues estos se definen en las distintas fuentes consultadas como un pequeño montón de piedras empleado para delimitar fincas o indicar los caminos [por ejemplo en RAE, 1984, vol. II, 459, sv. majano]. Por tanto, la frase relativa a la función de quemar, debe situarse inmediatamente después de la leña. Dado el gusto de Córdoba por buscar estructuras paralelas en su afán de ofrecer ejemplos claros y completos, hay que suponer que en la obra original se indicó de manera explícita, y empleando la misma expresión formal, algún uso apropiado para los majanos. Tal vez deslindar. Añado tan solo en la transcripción el fragmento que cabe reponer con seguridad gracias a la analogía con la parte restante del pasaje.

[66] Fin: ms. mal.

[67] Siguiendo Rom. IX, 22, Sánchez Fraile propone esta reposición [1956, 21].

[68] Ms. que cosa son pecados.

[69] Nótese el uso del equívoco, recurso ya empleado previamente por el autor (véase la nota 5). En el primer caso, miseria significa ‘pecado’, mientras que en el segundo se refiere a ‘padecimientos’. Esta figura retórica armonizaría bien con los gustos de sus lectores cortesanos, aficionados a la poesía cancioneril de la época, cuya estética se nutre de numerosas estrategias semánticas caracterizadas por la búsqueda del conceptismo y la ingeniosidad, como la empleada aquí [sobre estos rasgos estéticos, remito a Casas Rigall, 1995].

[70] En el capítulo segundo.

[71] Plático: práctico. Se documenta escasamente entre mediados del siglo XV y principios del XVI, según las bases de datos de la RAE, bajo la acepción ‘acostumbrado, entrenado, hábil’ (Corde, sv. plático [30/09/2015]).

[72] Entremeter de: este régimen preposicional del verbo con de, hoy desaparecido, se documenta bastante en los siglos XIV y XV, registrándose en textos de distinta naturaleza. Por tratarse de un ejemplo cercano a la época y al entorno cultural del autor, recojo el siguiente ejemplo del ámbito poético, procedente de unos versos del Cancionero de Baena: “Nin me entremeto de ser tal profeta” [Cuervo, 1994, vol. III, 672, sv. entremeter].

[73] Que: tiene valor causal ‘dado que’.

[74] El sustantivo bienes está elíptico, aunque podría haber sido omitido por un error del amanuense.

[75] Repunidos: no he podido documentar este derivado de punir (lat. punire) registrado ya en el siglo XV, aunque poco frecuente en castellano, según Corominas y Pascual [1980-1991, vol. IV, 471, sv. pena]. Probablemente, se trata de un neologismo creado por el autor siguiendo la analogía con reprobar.

[76] Non nombradas: ‘carentes de nombre propio’.

[77] Non pareçen: ‘no son tenidas en cuenta’, es decir, no son razones eximentes de la culpa en el juicio ante Dios. La acepción podría estar relacionada con el sentido del verbo parecer en contextos jurídicos (“deducir ante el juez la acción ú derecho que se tiene, ò las excepciones que excluyen en la acción contrária”, RAE, 1984, vol. III, 127, sv. parecer). El autor realiza nuevamente juegos semánticos equívocos (véanse las notas 5 y 69)

[78] Sin embargo: ‘sin impedimento’ [RAE, 1984, vol. II, 382, sv. embargo].

[79] En el primer capítulo, concretamente, unos sabios egipcios.

[80] Vertible: ‘variable’. Suele emplearse en el ámbito religioso aplicado al libre albedrío, en ejemplos de los siglos XV y XVI (Corde, sv. vertible [30/09/2015]).

[81] Malvestat: del siglo XIII al XV se documenta bajo el significado de ‘maldad’. Puede presentarse también bajo la forma malvezdat [Alonso, 1986, vol. II, 1347, sv. malvestad].

[82] Cólora: voz que ofrece abundantes vacilaciones en la época (como colera, collera o collora). Este tecnicismo médico se define, de acuerdo con la medicina medieval, como uno de los cuatro humores existentes en el cuerpo, junto con sangre, flema y melancolía. Todos ellos son los que determinan la complexión de cada individuo [Herrera, 1996, vol. I, 333, sv. cólera].

[83] Dionisio: conocido como Pseudo Dionisio Areopagita, se trata de un autor de difícil identificación que tuvo una gran influencia tanto en la teología oriental como occidental. El tema central de su pensamiento fue la doctrina de la semejanza divina y de la divinización; para Dionisio la salvación solo es posible por divinización. El uso de categorías neoplatónicas para desarrollar sus teorías explica en buena medida, de acuerdo con los estudiosos, la dificultad lingüística que ofrecen sus obras. En De los nombres divinos expone tres movimientos del alma que constituyen tres modos de acercarse a Dios [Rico, 2001, 3-12].

[84] Estante: ‘permaneciendo’. Este uso del participio de presente podría constituir un intento de latinización sintáctica [Lapesa, 1997, 268].

[85] Lança: se trata de un tecnicismo náutico, según se apunta en Autoridades: “Por semejanza se llama en el coche o galera un palo redondo de tres varas de largo, y de gruesso mas que de un brazo, este se asegura en la tixera del coche por un extremo, y en el otro, que es algo mas delgado, hai un casquillo de hierro con su clavija de lo mismo. Es muy necesario para el gobierno del coche, como el timón en los navíos” [RAE, 1984, vol. II, 360, sv. lanza]. Siguiendo la analogía de la peña, Córdoba parece entender que el pecado, dificultando la salvación, sería como un timón capaz de alejar el barco de la roca a la que está atado.

[86] Resurtimos: ‘saltar hacia atrás’ [Corominas y Pascual, 1980-1991, vol. V, 344, sv. surtir].

[87] Ms. él.

[88] Esta leyenda, conforme a la que el alma de Trajano se salvó gracias a las oraciones de San Gregorio, nace y se difunde en la Edad Media, perdurando todavía en el Renacimiento. Este papa intercedió por él conmovido por una buena acción del emperador pagano, a saber, ayudar a una viuda que solicitaba justicia por el asesinato de su único hijo [González, 2000, 316-317].

[89] Ysaque: Isaac.

[90] Mañera: ‘estéril’. Término ya desusado, según el DRAE [RAE, 2001, 1447, sv. mañero, -a].

[91] Diese: el imperfecto de subjuntivo presenta en este caso un valor claramente condicional (diera). El carácter hipotético vinculado al modo subjuntivo puede explicar este uso.

[92] Ms. provisión.

[93] El antecedente es Saulo.

[94] Provechó: sirvió. Esta voz está escasamente documentada, al menos, de acuerdo con la información recogida en Corde (sv. vertible [07/10/2015]). Conforme a los datos de esta fuente, el término predominante para recoger este significado en el período de la Baja Edad Media es “aprovechar”.

[95] Se refiere probablemente a las Vitae patrum, recopilación de textos en latín que relata las vidas de monjes del oriente durante los siglos iniciales del cristianismo; esta obra nutrió importantes escritos hagiográficos durante la Edad Media, como la Leyenda Áurea [Sobral, 2009, 590]

[96] Asolver: ‘resolver o determinar alguna cosa’. Esta acepción consta ya como antigua en Autoridades [RAE, 1984, vol. I, 26, sv. absolver].

[97] Ençierra: ‘construye, edifica’. En armonía con el ejemplo propuesto, el autor utiliza el verbo encerrar inspirándose en su significado técnico en el ámbito de la construcción, ‘fortificar, encerrar las villas rodeándolas de murallas, fosos, empalizadas’ [Alonso, 1986, vol. II, 1010, sv. encerrar].

[98] Faze entender: ‘conviene entender’.

[99] Esta frase se copia por error al principio del capítulo quinto.

[100] Ñoria: ‘noria’. También se documenta bajo la forma “añoria”.

[101] Discurso: ‘devenir’.

[102] En canto: ‘al lado’.

[103] El ejemplo se recoge en el capítulo quinto de De los nombres divinos.

[104] Súpitamente: ‘súbitamente’. Esta forma con -p-, que se impuso en otros romances peninsulares, constituye una variante frecuente en el XV, empleada por autores cultos como Mena [Corominas y Pascual, 1980-1991, vol. V, 322, sv. súbito].

[105] La superioridad del sentido de la vista, como fuente de acceso a la mayor cantidad de información sensorial, es una idea recogida al inicio de la Metafísica de Aristóteles que se convierte en un principio fundamental en el universo sapiencial y literario de la Edad Media (“Todos los hombres desean por naturaleza saber. Así lo indica el amor a los sentidos; pues, al margen de su utilidad, son amados a causa de sí mismos, y el que más de todos, el de la vista. En efecto, no sólo para obrar, sino también cuando no pensamos hacer nada, preferimos la vista, por decirlo así, a todos los otros, Y la causa es que, de los sentidos, este es el que nos hace conocer más, y nos muestra muchas diferencias” [Aristóteles, 1990, 3]).

[106] Como señala Sánchez Fraile, se trata de una cita de Job (Iª Jo., I, 5).

[107] Le: se presenta aquí otro caso de leísmo, esta vez en masculino singular (véase la nota 64).

[108] En el ms. empachar. Nótese el marcado hipérbaton en la secuencia: esta de Dios notiçia infalible. Estas alteraciones del orden sintáctico normal en castellano están, probablemente, propiciadas por la abundante paráfrasis que el autor realiza a partir de obras escritas en latín.

[109] Aquí expone Córdoba la clave argumental de la teoría defendida sobre la libertad humana (véase la introducción, apartado 1. 2. 1. 4.).

[110] Libremente e non constreniendo nin apremiando: el autor introduce aquí una litotes, recurso consistente en volver a afirmar algo por medio de la negación de su contrario, para destacar la idea clave que expone en este pasaje. Le interesa resaltar que la acción humana se realiza libremente, para ello, repite este complemento circunstancial de modo por medio de la negación de dos verbos en gerundio que significan ‘constreñir, forzar u obligar’.

[111] Temperó: ‘dispuso’. Al igual que templar, la mayor parte de sus acepciones remiten a ‘organizar de manera armónica y proporcionada’ [RAE, 1984, vol. III, 240 y 242, sv. temperar / templar].

[112] Conocido relato del Antiguo Testamento, conservado en el Libro de Daniel (capítulo tercero), que constituyó una fructífera fuente de inspiración para el arte paleocristiano y medieval.

[113] Salmo LXVII, 10.

[114] Ms. causales.

[115] Curso de cabsas: ‘serie o sucesión de causas’.

[116] Cabsas segundas: de acuerdo con los planteamientos escolásticos, la causa es un principio que por su acción real y física produce un efecto distinto de ella misma. Según los aspectos bajo los que se consideren, pueden clasificarse de diverso modo. La distinción entre causa primera (también denominada primer motor) y causas segundas responde a la diferenciación entre Dios y las criaturas. Las criaturas no pueden llegar a la existencia por sí mismas; pero una vez creadas, disponen de potencialidad de acción, conforme a su naturaleza propia. Puesto que no pueden darse el ser, toda criatura requiere un motor que la produzca y, dado que no es posible remontar hasta el infinito la serie de motores y móviles, pues nada se movería, es preciso que exista un primer motor inmóvil que pone en movimiento a todos los demás seres y no es movido por otro. Las criaturas, causas segundas, tienen siempre la colaboración de la causa primera unida a su acción. Dios es el principio de toda acción, ya que a todos los demás agentes les proporciona por la creación el poder de actuar, y se lo conserva, colaborando con ellos y dirigiéndolos [Vacant, Mangenot y Amann, 1950, vol. IV, 2024 y ss, sv. cause].

[117] Ms. desçendía de. No he podido documentar este uso del verbo descender con la preposición de indicando un valor final. De suele acompañar a este verbo para denotar origen o procedencia [Cuervo, 1994, vol. II, 998 y ss., sv. descender]; de acuerdo con el sentido final que presenta aquí, el régimen preposicional más adecuado sería a, para o por. El amanuense ha debido cometer un error por sustitución, cambiando la partícula prepositiva original por otra, algo muy verosímil dada la repetición de segmentos con la secuencia de que se produce en los verbos que la rodean (descender y descalabrar).

[118] A fin: con el fin.

[119] Ms. concurriendo.

[120] Entiéndase: ‘sin estorbar la causalidad propia de las causas segundas’.

[121] Suavemente: ‘con delicadeza’, es decir, en armonía con su naturaleza, sin violentar el modo de ser que al crear el mundo ha conferido a cada ente.

[122] Suavidat: ‘mansedumbre’ [RAE, 1984, vol. III, 166, sv. suavidad].

[123] Véase nota 29.

[124] Dionisio Areopagita: véase la nota 83.

[125] Tiraríamos: ‘quitaríamos’. Aunque con esta acepción ha perdido uso, es un verbo muy frecuente en todos los romances occidentales y en distintas épocas, como indican Corominas y Pascual [1980-1991, vol. V, 505, sv. tirar].

[126] En la ciencia medieval, la universalidad y constancia del movimiento constituyen principios cosmológicos clave, tal y como se evidencia en los distintos tratados sobre este ámbito: “Mundo es todo el conjunto, que consta de cielo, tierra, mar y todos los astros; y se llama mundo, porque está siempre en movimiento, pues ningún descanso se le permite a sus elementos” [Ptolomeo, 2001, 303]. Dios, primer motor y causa última del movimiento, ejerce esta función directamente o a través de causas segundas [Grant, 1996, 365-366].

[127] Se refiere a De concordia praescientiae et praedestinationis, necnon gratiae cum libero arbitrio, obra escrita por San Anselmo hacia el final de su vida; en ella se evidencia su característico interés por profundizar en cuestiones teológicas complejas, además de su gran sutileza. En el tratado define la predestinación como una ordenación previa del futuro que abarca los bienes y los males. Estos últimos no son causados directamente por Dios, sino permitidos. En consecuencia, Dios predestina a los malos en un sentido privativo, es decir, no interviendo para convertirlos o librarlos del pecado [San Anselmo, 1952, vol. I, 105-111].

[128] Pero: sino.

[129] Grueso: ‘corpóreo’ [Alonso, 1986, vol. II, 1212, sv. grueso, -sa].

[130] Ms. otra.

[131] La Consolación de la filosofía es la obra más renombrada de Boecio, cristiano formado en Atenas que ejerció como alto magistrado en la corte del rey ostrogodo Teodorico hasta ser ejecutado por traición. Autor de varios opúsculos teológicos (como De Trinitate), su principal contribución a la filosofía medieval consistió en transmitir buena parte de las teorías aristotélicas conocidas en aquel momento [Copleston, 1969, vol. II, 105-108].

[132] Notos: conocidos.

[133] Esta distinción, presente ya en Santo Tomás, fue empleada por teólogos de etapas posteriores, como Báñez en sus refutaciones a las tesis de Molina (siglo XVI), para armonizar la omnipotencia divina y la libertad humana dentro de la conocida como polémica de auxiliis, disputa teológica que enfrentó a dominicos y jesuitas en torno al problema de gracia y predestinación. Necesidad de consecuencia es aquella según la cual lo enunciado por el condicional ha de tener lugar necesariamente, como cuando se afirma: “Si Dios mueve la voluntad hacia algo, es imposible que la voluntad no se mueva hacia ello”; en cambio, en este enunciado no hay necesidad de consecuente, pues el ser humano no obra de modo necesario sus acciones, sino con la libertad que le es propia a su naturaleza. [Hevia Echevarría, 2002, 15]. Esta misma diferencia puede explicarse acudiendo a los conceptos de sentido compuesto y dividido.

[134] Ni la necesidad es absolutamente incompatible con la contingencia, ni la contingencia rechaza totalmente a la necesidad. Contrasta: ‘oponerse en un sentido lógico’, ‘refutar’ [RAE, 1984, vol. I, sv. contrastar].

[135] Véase nota 91.

[136] Aquí yaze la liebre: Córdoba sigue desarrollando, con esta analogía que asimila la respuesta al problema teológico con el hallazgo de la pieza perseguida, el símil establecido con la caza, uno de sus ejemplos preferidos a lo largo de la obra.

[137] Vacella: vacila.

[138] Véanse las notas 5 y 69.

[139] Sinamos: ‘asignamos’ con el sentido medieval del verbo ‘señalamos’ [Alonso, 1986, vol. I, 410, sv. asignar]. La pérdida de la g en el grupo consonántico-ng- es frecuente en la época medieval, al igual que sucede con otros grupos cultos. Por otra parte, la distinción gráfica entre signo y sino se consolidó en fechas muy tardías [Corominas y Pascual, 1980-1991, vol. V, 210, sv. seña]. Otra interpretación, más arriesgada, sería entender el verbo con el significado de ‘hacer la señal de la cruz’. El autor estaría bendiciendo así su conclusión, es decir, dándola por buena.

[140] Postura: se emplea, dado el contexto, con un claro sentido lógico o argumental (‘proposición’, ‘presupuesto establecido en la deducción’). El significado que más se le aproxima, de las distintas documentaciones, es ‘acuerdo, convenio’ [Corominas y Pascual, 1980-1991, vol. III, 608, sv. poner].

[141] Ms. pero cuando.

[142] Ms. de aesto ha responder.

[143] Ms. pero de.

[144] Notas: véase la nota 132.

[145] Remito a la nota 29.

[146] Demostrando: significa aquí ‘explicar, mostrar, ejemplificar’, y no tanto ‘probar la verdad de una afirmación’. El Corde ofrece bastantes ejemplos del uso del verbo con este matiz semántico (sv. demostrar [28/12/2015]).

[147] Con este final repentino y abrupto, el autor, considerando que son suficientes, pone fin a la larga serie de ejemplos y razonamientos expuestos para aclarar un concepto lógico a los legos. Esta estrategia estilística propia de la búsqueda de la brevedad (brevitas) contrasta con la retórica empleada en las explicaciones previas, marcadas por el estilo repetitivo de la amplificatio. Se evidencia en estos rasgos el carácter eminentemente pedagógico del tratado, pues el autor no ha buscado prioritariamente la belleza formal al aplicar estos procedimientos retóricos, sino la eficacia explicativa de sus palabras.

[148] Ocupativas: ‘que ocupan o dan que hacer’. Parece tratarse de un término muy especializado y poco usual, pues apenas presenta documentaciones en las fuentes consultadas; en Corde, al menos, se registra solo un caso en El libro de las paradojas (1437) de Alfonso Fernández de Madrigal (sv. ocupativo [11/11/2015]). Al igual que el Tratado de Córdoba, se trata de una obra exegética de contenido mariológico y cristológico, aunque el sentido en el pasaje de Madrigal es físico (‘llenar un espacio’).

[149] Resolver: ‘resumir’. Acepción recogida por Covarrubias [2006, 1406, sv. resolver].

[150] Traerla a suma: resumir o compendiar. Suma es “lo que montan diversas partes reducidas a una” [Covarrubias, 2006, 1452, sv. suma].

[151] La parábola del banquete de bodas se localiza en Mateo 22, 1-14.

[152] Çielo impíreo: ‘cielo empíreo’. De acuerdo con la astronomía medieval, se trata de la décima esfera, último cuerpo superior que rodea y contiene todo, es inmóvil y no está contenido por ningún otro cuerpo [Duhem, 1985, 174]. En este cielo habitan los bienaventurados.

[153] Grados de los divinales gozos: se refiere a la visión beatífica, conocida también como visión intuitiva. Es el conocimiento sobrenatural que los bienaventurados tienen de Dios en el Cielo; se trata de un acto de inteligencia claro e inmediato que lleva al conocimiento de Dios en sí mismo. Mediante esta denominación se pretende distinguirla de otras manifestaciones sobrenaturales por medio de las cuales Dios comunica su voluntad en este mundo [Vacant, Mangenot y Amann, 1950, vol. XIV, 2351 y ss, sv. vision intuitive]. El término grados indica que no todos los que ven a Dios en el Cielo lo conocen del mismo modo, pues esta visión o conocimiento varía según los méritos personales. Tomás de Aquino desarrolla este tema en la Suma, I, c. 93, a. 6.

[154] Mateo 25, 1-13.

[155] Ms. barialidat. No he podido documentar este término. O bien se trata de un simple error del copista por omisión de una sílaba o bien constituye un neologismo creado por el autor. Habida cuenta de que el término latino del que deriva la palabra es variabilis, -e, la segunda opción resulta menos probable, dado el buen conocimiento del latín por parte de Córdoba; de crear un neologismo, sería verosímil que mantuviese un grado importante de fidelidad a la forma originaria latina. En virtud de estas razones, me decanto por la enmienda.

[156] Ms. en la arriba.

[157] A los más: ‘a la mayoría’.

[158] Devisa: ‘divisa o empresa’. Consisten en figuras simbólicas que se bordaban en la ropa de los caballeros o en la gualdrapa del caballo [González Cuenca, 1999, 497]. En la Edad Media los servidores de un noble se vestían con los colores y emblemas de su señor, para evidenciar públicamente su vínculo vasallático. Puesto que Córdoba se dirige a miembros de la nobleza, señores y servidores de señores, crea un símil de la fidelidad a Cristo basándose en una costumbre cotidiana de este estamento. Este uso se manifiesta claramente en muchos textos medievales, por ejemplo, en un poema del poeta cancioneril Alfonso Álvarez de Villasandino para el arzobispo don Pedro: “Datme de vuestra librea / tal cosa qu’el mundo crea / que vos tengo por señor / vos a mí por servidor (“Primado de las Españas”, vv. 36-39; [Dutton y González Cuenca, 1993, 177]).

[159] Eclesiástico sabio: el Eclesiastés sapientísimo. En el capítulo citado en el texto, el tercero, el Eclesiastés comenta el orden divino del mundo, tema que armoniza con la cita recogida en el Tratado; sin embargo, la cita no recoge textualmente las palabras de la fuente bíblica en este punto. Quizás el amanuense ha introducido una referencia errónea debido a una lectura fallida.

[160] Todo: se trata de otro término usado como equívoco; en su primera aparición significa ‘la totalidad de la humanidad’ (todo ombre), mientras que en la última quiere decir ‘completamente’, ‘de manera perfecta’ (en todo). Véanse también las notas 5 y 69.

[161] Esta clásica distinción entre las voluntades divinas recibe otras denominaciones; así, la voluntad antecedente se conoce también como relativa y la consecuente como absoluta. Esta última siempre logra su cumplimiento [González Álvarez, 1986, 444]. La diferenciación nace de la necesidad de asegurar la voluntad salvífica universal de Dios conservando, a la vez, el deseo divino de castigar a quienes han pecado y merecen la condena eterna. Conforme al planteamiento de Santo Tomás, la voluntad salvífica de Dios es antecedente porque concierne al ser humano considerado en su naturaleza específica, es decir, como una criatura ordenada por Dios a la beatitud celestial; sin embargo, cabe considerar al ser humano desde un segundo punto de vista, a saber, como sujeto revestido de todas las circunstancias que condicionan su salvación. Desde esta perspectiva, el ser humano es objeto de la voluntad consecuente, que no es universal [Vacant, Mangenot y Amann, 1950, vol.V, 3347 y 3367, sv. volonté].

[162] Partija: herencia [RAE, 1984, vol. III, 142, sv. partija].

[163] Ms. quando a esto.

[164] El refrán sobre las lluvias de abril se presenta bajo numerosas variantes, además de la empleada por Córdoba. Para las distintas documentaciones de este dicho popular remito a la edición del Vocabulario de refranes de Correas realizada por Combet [2000, 306].

[165] Diálogos: esta obra, atribuida al papa Gregorio I Magno (nacido en Roma hacia el año 540), está integrada por cuatro libros de diversa extensión. Los Diálogos narran hechos milagrosos realizados por santos italianos. El cuarto libro tiene un carácter distinto, pues no gira en torno a las acciones milagrosas de los santos, sino que aborda el destino del alma tras la muerte corporal [Sáenz Herrero, 2014, LVI-LVII].

[166] Açepçión de personas: “La elección que se hace de los sugetos, sin atención al mérito, conforme à la inclinación, passión, ò afecto de el que elige y nombra” [RAE, 1984, vol. I, 44, sv. acepción].

[167] Romanos, XI.

[168] Miserante: ‘misericordioso’. En Corde se documenta solamente en textos latinos [09/10/2015, sv. miserante].

[169] Ms. e esto de Dios miserante.

[170] Duela: ‘desbastar, labrar piedra o madera con la doladera o el dolobre’, de acuerdo con el DRAE [RAE, 2001, sv. dolar, vol. I, 845].

[171] Sucesor de Clemente en la escuela cristiana de Alejandría en el siglo III, destacó como especialista en la Biblia y teólogo especulativo. Parece que Córdoba interpreta en un sentido sesgado la teoría de Orígenes, al menos, atendiendo a la explicación que MacCulloch ofrece sobre las tesis del teólogo alejandrino en torno a este problema: “Dios creó a los espíritus inferiores dotándolos de una voluntad libre, y que habían abusado de este don siguiendo el ejemplo de un cabecilla: Satán. El alcance de su pecado determinaba luego qué parte del orden cósmico ocupaban: desde el de los ángeles hasta el de los demonios, pasando por la humanidad. Por consiguiente, nuestra obligación es hacer uso del libre albedrío para reparar el error cometido con el pecado original (…). Orígenes afirmaba que la humanidad se salvaría con su propio esfuerzo y con la ayuda de Cristo, purgando lo sucedido tras la muerte terrenal. No podía aceptar que la humanidad o la creación hubieran caído sin remisión, pues desaparecería toda responsabilidad moral” [McCulloch, 2011, 183]. Por tanto, el comportamiento de las almas ante la rebelión de los ángeles caídos, ya fueran aquellas creadas o no desde el inicio del mundo, no parece determinar inevitablemente su salvación o condena.

[172] La creación del alma antes o después del cuerpo es una discusión escolástica recogida por Tomás de Aquino en la Suma. Santo Tomás considera más congruente que el alma fuese creada a la vez que el cuerpo, dado que es parte de la naturaleza humana y no alcanza su perfección si no se une a aquel [Aquino, 1998, I, c. 90, a. 4].

[173] Véase la nota 105.

[174] Conchas: cuencos [Corominas y Pascual, 1980-1991, vol. II, 167, sv. concha].

[175] Privadas: ‘excrementos o suciedades’; también ‘letrina’ [RAE, 1984, vol. III, 385, sv. privada].

[176] Librillo: tina de barro utilizada en las cocinas para lavar paños [Covarrubias, 2006, sv. librillo].

[177] Ms. disputar de la justiçia de Dios injusta es.

[178] Mollificar: ‘ablandar’. El verbo se crea a partir del adjetivo gallego mol, ‘blando’ [Corominas y Pascual, 1980-1991, vol. IV, 181, sv. muelle].

[179] Ms. como dizen que Dios desecha a los que non llama. Sin la enmienda propuesta, la lectura del fragmento resulta muy confusa.

[180] Iniquitas: ‘desigualdad’. De acuerdo con la información recogida en Corde, no parece tratarse de un término latino frecuente en textos escritos en castellano. En sus documentaciones medievales, se presenta sobre todo en obras de carácter doctrinal o en documentos administrativos [14/10/2015, sv. iniquitas].

[181] Adó: entiéndase “no existe lugar en que el lodo pueda decir al ollero”.

[182] Ms. Uteron mi.

[183] Pecantes: ‘pecadores’, documentada con esta acepción en el siglo XIV por Alonso [1986, vol. II, 1480, sv. pecante]. Forma mucho menos frecuente que pecadores cuya filiación latina vuelve a evidenciar el peso de esta lengua en la obra de Córdoba. Entre los siglos XIV y XV la voz predomina como un término médico (‘que causa daño’), asociado a los términos humor y materia, siendo menores los registros bajo la acepción ‘pecador’ (Corde, [18/11/2015], sv. pecante).

[184] Ocupava: de las múltiples acepciones del verbo ocupar, la bélica es la que mejor encaja en este contexto: “Tomar posesión o apoderarse de alguna cosa” [RAE, 1984, vol. III, 17, sv. ocupar].

[185] Indurado: ‘sufrido, soportado’. El término es más frecuente con e- inicial [Corde, 14/10/2015, sv. endurar]. Aquí presenta una forma más fiel al étimo latino (indurare).

[186] Falta texto en la cita, tomada de De la predestinación y de la gracia [para consultar el fragmento completo, véase Sánchez Fraile, 1956, 75].

[187] Ms. presçiençia.

[188] Ms. valer paresçer devía. Valer: ‘servir de defensa o protección’ [RAE, 1984, vol. III, 413].

[189] Ms. regalando.

[190] Ms. ca así.

[191] En el texto vengados. Se produce un salto al folio 32 v en este punto, que es el final de 31 r. Sobre este desorden, remito a lo comentado en la introducción (apartado 1.4.).

[192] Espeçia: ‘especie’.

[193] Presidio: en sentido figurado ‘ayuda, apoyo, protección’; en sentido recto ‘fortaleza militar’ [Covarrubias, 2006, 1375, sv. presidio].

[194] Ms. desmamparastes.

[195] Las gentes: ‘los gentiles’.

[196] Monipodio: ‘conspiración’, acepción recogida por Nebrija [Corominas y Pascual, 1980-1991, vol. IV, 129, sv. monje].

[197] Ms. verán nasçi […].

[198] El texto continúa al final del folio 31r. Véase la introducción (apartado 1. 4.).

[199] Floroncos: ‘forúnculos’, registrado además bajo otras formas, como floruncos, foroços, foronchos. También se denominan diviesos. Según la definición médica de la época consisten en una inflamación formada de “sangre espesa dañada” [Herrera, 1996, vol. I, 760, sv. furúnculo].

[200] Ms. se creían.

[201] Ms. nos.

[202] Este planteamiento no es ortodoxo, según la doctrina oficial de la Iglesia sobre esta materia [Mendoza Negrillo, 1973, 430].

[203] Aquí se interrumpe el texto, que continúa en 33v, línea 3.

[204] Fato: ‘hado’.

[205] Isidro: San Isidoro, arzobispo de Sevilla durante el reinado visigodo, fue autor de una extensa obra de gran erudición entre la que destacan sus famosas Etimologías, verdadera enciclopedia del saber de la época que alcanzó gran éxito y difusión durante la Edad Media. Su muerte se sitúa hacia el año 636 [Copleston, 1969, vol. II, 86]. Aquí introduce Córdoba una extensa paráfrasis de la obra sobre la naturaleza divina Isidori sententiarum libri tres qui appelantur De Summo Bono.

[206] Ms. conversaçión.

[207] Empesçer: ‘dañar, perjudicar’ [Alonso, 1986, vol. II, 998, sv. empescer].

[208] Vacar: ‘entregarse o dedicarse a algo’. Es un cultismo que se mantiene fiel a alguno de sus significados originales latinos ‘disponer de tiempo libre para alguna actividad’ [Segura Munguía, 2001, sv. vaco, 817]. En Autoridades se recoge el siguiente ejemplo, muy adecuado a este contexto: “Y en él vacaba à la incessante contemplación de los Mysterios Divinos” [RAE, 1984, vol. III, 406, sv. vacar].

[209] Ms. bienes.

[210] Vocablo traspuesto: ‘por analogía’.

[211] E cuento desto: nuevo final abrupto como el que se había introducido para cerrar el capítulo (remito a la nota 147).

[212] Ms. deviesemos.

[213] Potençia absoluta / ordinaria: la distinción, que ha recibido distintos matices según las épocas, tuvo el papel fundamental de constituir una herramienta conceptual útil para salvaguardar el acto creador del Dios propio de la tradición judeo-cristiana de la necesidad y el determinismo característicos de los planteamientos greco-árabes. Por la potencia absoluta, Dios tiene la capacidad de modificar el orden establecido en el mundo que ha creado, aunque no la ejecute de hecho, pues iría contra su voluntad y naturaleza omniperfecta cambiar de parecer sobre el estado de cosas que Él mismo ha producido. En cuanto a la potencia ordenada, se ha entendido de dos modos fundamentalmente; en primer lugar, como el conjunto de todas las acciones y cosas específicas que tienen que actualizarse o llegar a ser en el mundo conforme a la voluntad divina; en segundo lugar, las leyes generales de la naturaleza que manifiestan la ley de Dios, aunque puedan admitir excepciones [Brink, 1993, 91-92].

[214] Como: presenta en el español medieval una gran variedad de matices, en el caso del fragmento, parece aportar un sentido causal (dado que). En torno a los valores de como remito al estudio de Cano Aguilar [1995, 39].

[215] Ms. que los naturales. Naturales: ‘científicos’, más exactamente en los siglos XIV y XV, ‘físico, astrólogo o naturalista’ [Alonso, 1986, vol. II, 1427, sv. natural].

[216] Ms. cale. Aunque el verbo caler forma parte del español medieval, su significado (‘convenir o importar’ [Alonso, 1986, vol. I, 585, sv. caler]), no se adecua al fragmento, por lo que ha de tratarse de una errata.

[217] Clavicario: ‘guarda o vigilante’; voz de difícil documentación creada probablemente por el autor a partir del latín eclesiástico clavicularius, ‘el que tiene las llaves’ [Segura Munguía, 125, sv. clavicularius]. Actualmente, clavario o clavero, aunque esta segunda forma se considera poco usada.

[218] Sayones: ‘verdugo’, según Nebrija [Corominas y Pascual, 1980-1991, vol. V, 182, sv. sayón].

[219] Libro de la vida: como explica Santo Tomás, se trata de una expresión metafórica para referirse al conocimiento por el que Dios sabe quiénes se salvarán [“se dice metafóricamente que algo está escrito en el entendimiento de alguien cuando lo tiene muy fijado en la memoria (…) el conocimiento de Dios, en el que firmemente se retiene que algunos están predestinados para la vida eterna, es llamado libro de la vida”; Aquino, 1998, I, c. 24, a. 1].

[220] Esprimimos: entiéndase aquí ‘explicar y compilar’ para garantizar la adecuada conservación de un conocimiento importante. Nótese cómo Córdoba recoge expresamente la analogía empleada por Santo Tomás.

[221] El fragmento está corrupto, cabe entender: Dios salvó a muchos más de los que están escritos en el libro de la vida.

[222] Ms. sesenta. Es la primera traducción del Antiguo Testamento al griego popular, anterior a la era cristiana [Achille, 1912, vol. XIII, sv. Septuagint Version. Recuperado de http://www.newadvent.org/cathen/13722ahtm].

[223] Ms. dizen que.

[224] Hay que sobrentender un verbo elíptico para completar el sentido del pasaje, por ejemplo, preguntan.

[225] El empleo de un explicit como colofón de los manuscritos fue una costumbre frecuente de clérigos y escribanos desde la Alta Edad Media; a través de ellos podían comunicar distintos mensajes, desde quejas por la dureza de su labor, hasta peticiones concretas [Gutiérrez Cuadrado, 1992, 429].

SANDRA ÁLVAREZ LEDO

Doctora en Filología Hispánica por la Universidad de Vigo, es profesora de lengua y literatura española en la Escuela Universitaria de Magisterio CEU de Vigo. Su labor investigadora se ha desarrollado en el ámbito de la literatura castellana del siglo XV, especialmente, en la poesía de cancionero. Entre sus trabajos cabe destacar la edición de la poesía de Ferrán Manuel de Lando y diversos artículos centrados en el Cancionero de Baena.

TRATADO DE LA PREDESTINACIÓN

El Tratado de la predestinación de Fray Martín de Córdoba es una obra que aborda uno de los problemas teológicos más complejos de la doctrina católica, cuya importancia es, por otra parte, crucial para los fieles, pues afecta directamente al destino último del alma humana. El autor, fraile agustino estrechamente vinculado al entorno cultural de la corte de Juan II y Enrique IV, pretende resolver con este texto las principales dudas que este punto doctrinal suscita entre los creyentes del mundo cortesano. Desde una perspectiva claramente didáctica, basada, entre otras estrategias, en limitar a lo indispensable el uso de tecnicismos y en abordar tan solo los aspectos más apremiantes y comprensibles de la predestinación, el autor se propone aclarar las dudas de los receptores para evitar el surgimiento de planteamientos erróneos en torno a la salvación. De manera simultánea, y con una voluntad claramente pastoral, la obra se encamina a despertar o reafirmar la fe de sus destinatarios.

El Tratado de la Predestinación entró en su fase final de edición el 28 de junio del año 2016, después de unas extrañas elecciones en España, de sangrientos atentados en Estambul, de miles de refugiados en las fronteras y caminos de Europa, del Mediterráneo convertido en sepulcro de emigrantes....

Si en tal prisión y mengua

puesto, por mi canción fuere cantada,

la voz ronca y la lengua

al paladar pegada

quede, de haber cantado castigada"

(fray Luis de León, versión del salmo 136, vv. 31-35).

EDICIONES DE CLÁSICOS HISPÁNICOS

1 Debate de Elena y María, ed. J.M. Querol

2 Jorge Manrique, Coplas a la muerte de su padre, ed. Javier Maldonado

3 Luis de Soto, Recibimientos a Fernando el Católico, ed. Víctor Infantes

4 Hernán López de Yanguas, Triumphos de Locura, ed. Javier Espejo Surós y F. Hernando

5 Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Pablo Jauralde Pou

6 Diego de la Cueva y Aldana, Fábula de la ninfa Calixto y el dios Júpiter (1651), ed. Javier Álvarez

7 Álvaro Cubillo de Aragón, Ganar por la mano el juego, ed. Simón Sampedro

8 Francisco de Trillo y Figueroa, Epitalamio... (1649), ed. Almudena Marín

9 Clarín, Pipá, ed. Francisco Caudet Roca

10 Miguel de Cervantes, El licenciado Vidriera, ed. Elena del Río Parra

11 Joaquín Benegasi, Composiciones epistolares, ed. Pedro Ruiz

12 Francisco de Enciso, Diálogo de verdades, ed. Javier Fernández

13 Miguel Sánchez de Lima, El arte poética en romance castellano, ed. Alejandro Martínez Berriochoa

14 La maraña, comedia de Sepúlveda, ed. Julio Alonso Asenjo

15 Cristóbal de Castillejo, Sermón de amores, ed. David del Castillo

16 Fray Luis de León, El Cantar de los cantares, ed. Jorge Aladro

17 Francisco de Quevedo, Libro de todas las cosas y otras muchas más, ed. Pablo Jauralde Pou

18 Antonio Enríquez Gómez, "El pasajero", de Academias morales de las musas, ed. Jaime Galbarro

19 José de Cañizares, La ilustre fregona, ed. Marco Presotto

20 ¿Lope de Vega?, El arca de Noé o El mundo al revés, ed. Aurelio Valladares Reguero

21 Lope de Vega, El castigo sin venganza, ed. María Grazia Profeti

22 Juan Valera, Pepita Jiménez, ed. James Whiston

23 Miguel de Cervantes, La gitanilla, ed. José Montero Reguera

24 Mercedes Cabello de Carbonera, La novela moderna. Estudio filosófico, ed. Remedios Mataix

25 Agustín Moreto, El Santo Cristo de la Cabrilla, ed. Aurelio Valladares Reguero

26 Rubén Dario, Azul…, ed. Miguel Ángel García

27 La historia de la linda Magalona y del muy y esforçado cauallero Pierres de Provença, ed. Aurelio Vargas Díaz-Toledo

28 Leonor López de Córdoba, Memorias, ed. Sandra Álvarez Ledo

29 Sebastián de Córdoba, Las obras de Boscán y Garcilaso trasladadas en materias cristianas y religiosas, ed. Aurelio Valladares Reguero

30 José García de Villalta, El golpe en vago, ed. José Enrique Laplana Gil

31 Miguel de Cervantes, Poesías, I: Poesías de La Galatea, ed. José Luis Fernández de la Torre

32 Hernán López de Yanguas, Diálogo del mosquito, ed. Javier Espejo

33 Luis Vélez de Guevara y Francisco de Rojas Zorrilla, También tiene el sol menguante, ed. Piedad Bolaños Donoso

34 Juan de Robles, Diálogo entre dos sacerdotes, ed. Antonio Castro Díaz

35 Miguel de Cervantes, Poesías II (de Novelas ejemplares), ed. J. L. Fernández de la Torre

36 ¿Miguel de Cervantes?, La tía Fingida, ed. Alfredo Rodríguez López-Vázquez

37 Miguel de Cervantes, La fuerza de la sangre, ed. Frederick de Armas

38 Benito Pérez Galdós, La batalla de los Arapiles, ed. Denise Dupont

39 Lope de Vega, Las bizarrías de Belisa, ed. Natalie Peyrebonne

40 Cristóbal de Castillejo Las tres fábulas mitológicas, ed. Blanca Periñán

41 Francisco de Quevedo, Carta de calidades del casamiento, ed. Delphine Hermes

42 Antología de la poesía española. Siglos XVI, ed. Pablo Jauralde Pou

43 Lope de Vega, La selva sin amor, ed. Marcella Trambaioli

44 Tres utopías del siglo XVIII, ed. María Dolores Gimeno

45 Lope de Vega, Huerto deshecho, ed. Ignacio García Aguilar

46 Miguel Hernández, Cancionero y romancero de ausencias, ed. Pablo Jauralde y Pablo Moíño

47 Tirso de Molina, La mujer por fuerza, ed. María Elena Garcés Molina

48 Miguel de Cervantes, Numancia, ed. Gaston Gilabert

49 ¿Miguel de Cervantes?, La conquista de Jerusalén por Godofre de Bullón, ed. Alfredo Rodríguez López-Vázquez

50 Miguel de Cervantes, El Quijote I (1605), ed. Luis Gómez Canseco

51 Miguel de Cervantes, El Quijote II (1614), ed. Luis Gómez Canseco

52 Juan Bautista Diamante, Cumplirle a Dios la palabra, ed. Aurelio Valladares

53 Picaresca americana, ed. Cecile et Iyan Bertin

54 Poema de Fernán González, ed. Jose Manuel Querol

55 Lope de Vega, Fuenteovejuna, ed. Gaston Gilabert

56 Garcilaso de la Vega, Sonetos, ed. Aldo Ruffinatto

57 José Zorrilla, Don Juan Tenorio, ed. Elena Perulero

58 Galateo español, ed Pilar Egoscozábal

59 Antonio Martínez Meneses, Los Sforzias de Milán, ed. Elena Martínez Carro

60 Manuel Reina, Andantes y alegros, ed. Enrique Ortiz Aguirre

61 Juan de Palafox y Mendoza, Diálogo político del Estado de Alemania, ed. María Soledad Arredondo

62 Andres de Claramonte, El valiente negro en Flandes, ed. de Ana Ogallas Moreno

63 Antonio de Solis, Eurídice y Orfeo, ed. M. Mar Puchau

64 Benito Pérez Galdós, Tormento, ed. James Whiston

65 Lope de Vega, El bobo del colegio, ed. Javier San José Lera

66 Masdeu, Arte poética fácil, ed. José Domínguez Caparrós

67 Arcipreste de Hita, Libro de Buen Amor, ed. Steven Kirby

68 Jorge de Bustamante, Las Metamorfoses, ed. María Jesús Franco Durán

69 Francisco de Quevedo, Poema a Cristo crucificado, ed. M.A. Candelas y A. Molero

70 Miguel de Cervantes, Viage del Parnaso, ed. José Luis Fernández de la Torre

71 Gustavo Adolfo Becquer, Libro de los gorriones, ed. Luis Gómez Canseco

72 Miguel de Unamuno, Abel Sánchez

73 Alfonso de Valdés, Diálogo de Mercurio y Carón

74 Romances impresos

75 Federico García Lorca, Impresiones y paisajes

76 Fray Martín de Córdoba, Tratado de la predestinación

PRÓXIMAS EDICIONES

77 Miguel de Cervantes, Poesías VI, Poesías VI, Poesías de El Persiles

78 Garcilaso, Poesías II

CLÁSICOS HISPÁNICOS

Pablo Jauralde Pou (director)

José Calvo Tello (editor electrónico)

Carlos Fernández (diseño bibliográfico)

Laura Hatry (web y catálogo)

Shihua He (archivo y gestión)

CONSEJO DE REDACCIÓN

Ana Garriga Espino — Gaston Gilabert — David López del Castillo — Tibisay López — Laura Rodríguez — Julio C. Varas García

CONSEJO EDITORIAL

Pilar Egoscozábal — Diana Eguía — Juan Escourido — Delia Gavela — Dolores Noguera — Pedro C. Rojo Alique — Mercedes Sánchez Sánchez — Víctor Sierra Matute — Sofía Simões

Table of Contents

Tratado de la predestinación

Introducción

1. Datos biográficos

2. Obras

2.1. El Tratado de la predestinación

2.1.1. Datación

2.1.2. Contexto y sentido del Tratado

2.1.3. Fuentes

2.1.4. Tema y estructura

2.1.5. Cuestiones estilísticas

3. Bibliografía

4. Explicación de la edición

4.1. El manuscrito

4.2. Criterios de edición

Notas

Tratado de la predestinación

Introducción

Prólogo del autor

Comiença el primero capítulo

Capítulo segundo

Comiença el terçero capítulo

El cuarto capítulo

Capítulo V

Capítulo sesto

Comiença el sétimo capítulo

Capítulo VIII

Comiença el noveno capítulo

El dezeno capítulo

Capítulo onzeno

Capítulo dozeno

Capítulo trezeno

El catorzeno

Notas

Sandra Álvarez Ledo

Tratado de la predestinación